序言 第1章 爱你所过的生活 第2章 在快乐的花园里，与亚里士多德和伊壁鸠鲁在一起 第3章 赋予生命以意义 第4章 伏尔泰和快乐的白痴 第5章 每个人都希望获得幸福吗？ 第6章 幸福不属于这个世界。苏格拉底、耶稣、康德 第7章 关于做自己的艺术 第8章 叔本华：幸福在于我们的感性 第9章 钱能让我们快乐吗？ 第10章 情绪化的大脑 第11章 论专心致志的艺术……和做梦 第12章 我们就是我们所想的 第13章 生命中的时间 第14章 没有别人我们能快乐吗？ 第15章 幸福的感染力 第16章 个人幸福和集体幸福 第17章 对幸福的追求会使我们不幸福吗？ 第18章 从欲望到厌烦。当幸福不可能时 第19章 佛祖和伊壁鸠鲁的微笑 第20章 蒙田和庄子的笑声 第21章 斯宾诺莎的喜悦和马-阿南达玛依的尾声  

序言

因此，我们必须在能带来幸福的事情上锻炼自己，因为如果有了幸福，我们就拥有了一切，如果没有幸福，我们所有的行动都是为了获得幸福。

-Epicurus

 

许多年来，我一直计划写一本关于幸福的书。而许多年来，我一直在拖延。尽管对幸福的追求可能是世界上最普遍的事情，但要写它并不容易。像许多人一样，我被这个词在这里、那里和各地的使用方式所激怒，特别是在广告中，以及被那些声称提供幸福 “食谱 “的书籍所淹没。幸福的问题永远在被讨论：最终它被磨灭了，失去了它的优势。但是，尽管它已经变得如此普遍，而且看起来如此简单，它仍然是一个令人着迷的问题，一个涉及到不容易解开的一整串因素的问题。

这源于幸福的本质。在某些方面，它无法被抓住，就像风或水一样。当你认为你已经掌握了它时，它就会从你的指尖滑落。如果你试图把它钉死，它就会躲开你。有时，当你认为你已经掌握了它时，它却逃之夭夭，在你最不期望的时候，它突然出现了。有时，你只有在发生了一些意外之后才能认识到它。”我从它离开时发出的声音中认出了幸福”，正如雅克-普雷沃特优雅地说的那样。然而，正如我从自己的经历中发现的那样，对幸福的追求并不是毫无意义的追求。如果我们思考我们的生活，如果我们在自己身上下功夫，如果我们学会做出更明智的决定，或者确实如果我们改变我们的思想、信仰或我们想象自己和世界的方式，我们真的*可以*变得更幸福。幸福的伟大悖论是，它可以被驯服，同时仍然在本质上超越了

我们的控制。幸福是命运和机会的问题；但它也可以源于理性的、审慎的方法。近二十五个世纪以来

在这之前，希腊哲学家亚里士多德就已经强调了它的模糊性：”由于这个原因，人们也提出了这样的问题：幸福是通过学习获得的，还是通过习惯或其他某种训练获得的，还是凭借某种神的旨意而获得的，还是偶然获得的 “2。

另一个困难来自于幸福明显的*相对性*：它因每个文化和每个人而异，而且在每个人身上，从生活的一个阶段到下一个阶段都是如此。它常常以我们没有的东西为幌子：对一个生病的人来说，幸福在于健康；对一个失业的人来说，幸福在于工作；对一些单身的人来说，幸福在于成为一对夫妇–对一些已婚的人来说，在于再次成为单身这些差异因主观层面而加剧：艺术家在实践其艺术时感到幸福，知识分子在处理概念时感到幸福，浪漫主义者在恋爱时感到幸福。精神分析之父西格蒙德-弗洛伊德（Sigmund Freud）在这一点上做了相当多的说明，他指出：”。

在这一点上，[个人]的心理结构将起到决定性的作用，而与外部环境无关。以情欲为主的人，会优先考虑与他人的情感关系；自恋的人，更倾向于自给自足，会在他的内部心理过程中寻求主要的满足；行动的人永远不会放弃外部世界，在那里他可以尝试他的力量。

这就是为什么没有适合所有人的幸福 “秘方 “的原因之一。

那么所有关于幸福的哲学思考都是徒劳的吗？在我看来，一点也不。无论强调和理解幸福的难以捉摸的、相对的和主观的特性有多么有趣，这都不是故事的结局。生活的规律和人类运作的方式对幸福也有重大影响，这些都可以通过传统的哲学思考和一些科学方法来掌握：心理学、社会学、生物学和认知科学。如果在21世纪，哲学家们有什么新的东西可以告诉我们，而过去的思想家们还没有说过，那么这可能是他们借鉴当代科学发现的结果。他们也将受益于

将不同类型的知识（即使是最古老的）汇集在一起，因为这些天，幸运的是，我们可以接触到世界上所有伟大文化的圣人的思想。毕达哥拉斯、佛陀和孔子本来是可以互相对话的，因为他们很可能是同时代的人–但地理和语言上的障碍会使这种接触变得非常不可能。然而，在我们的时代，这样的相遇确实可以发生，因为我们可以比较和对比他们那些流传下来的文本。而且我们可以充分利用这个机会。

 

由于古人确信幸福是随机的，而且归根结底是根本不公正的，所以这个词的各种词源几乎总是援引运气或有利的命运的概念。在希腊语中，幸福一词，*eudaimonia**，*可以被理解为 “拥有一个好的守护神“。如今，我们会说 “有一个守护天使”，或 “出生在一颗幸运的星星下”。在法语中，*bonheur*来自拉丁语的*bonum augurium*。”好兆头 “或 “好运气”。在英语中，*幸福*来自冰岛语根*happ*，”运气 “或 “机遇”，而且在幸福中确实有很大的 “运气 “成分，如果只是因为幸福在很大程度上是基于我们的感性，基于我们的生物遗传，基于我们出生和成长的家庭和社会环境，基于我们发展的环境和标志我们生活的遭遇。

如果是这样，如果我们的天性或命运倾向于幸福或不幸福，那么思考幸福能帮助我们更幸福吗？我相信是的。经验表明，在一些科学研究的支持下，我们对获得（或不获得）幸福也负有某种责任。幸福是我们无法控制的，但又取决于我们。我们受到各种因素的*制约*，但不是由这些因素*决定的*，我们或多或少会感到幸福。因此，通过使用我们的理性和意志，例如，我们有能力提高我们获得幸福的能力（尽管我们追求的成功并不因此得到保证）。因为他们有共同的信念，许多哲学家写了一些据称是关于 “道德 “的书，专门讨论什么会鼓励我们过上可以想象的最好和最幸福的生活。而这不正是哲学的主要原理吗？伊壁鸠鲁，一位来自雅典的圣人

他在亚里士多德之后不久就指出，”在研究哲学的过程中，快乐伴随着知识的增长；因为快乐并不跟随学习；相反，学习和快乐并肩前进。”4这种对 “美好 “或 “快乐 “生活的追求被称为*智慧*。这就是为什么从词源上看，*哲学*这个词意味着 “对智慧的热爱”。哲学教我们好好思考，以便尝试更好地生活。但是，在这个领域，哲学不仅仅是一个思考的问题：它也有实用的一面，而且可以像古人那样，采取心理和精神锻炼的形式。现代大学培养的是专家；古代哲学则是为了塑造人。正如皮埃尔-哈多特在其作品中所表明的，”古代哲学是一种精神锻炼。”5 希腊和罗马哲学家的大多数作品 “都是哲学学校的产物，在这个术语的最具体的意义上，大师塑造他的弟子，试图引导他们进行自我改造和实现 “6。

因此，在这个更广泛的意义上，我想向读者推荐的是一个哲学之旅。这条路线没有任何线性，它不会按照作者生活的时间顺序或概念的出现来进行：这将是传统和无聊的。相反，它是一种漫游，是可以想象到的最令人兴奋的漫游，途中有许多问题和具体的例子。在这个旅程中，读者会遇到各种心理学家的分析，以及科学的最新贡献。最重要的是，在这个旅程中，通过问题和答案，借鉴各种生活规则和精神练习，读者将与那些过去的巨人–从佛陀到叔本华，通过亚里士多德、庄子、伊壁鸠鲁、伊壁鸠鲁、蒙田和斯宾诺莎–一起行走，他们对幸福生活的永恒调查和实践做出了贡献。

 

在开始这个哲学之旅之前，我想再多停留一会儿，谈谈今天出现的幸福问题。很明显，而且乍看之下相当惊人的是，在大众对此类问题的胃口–在媒体中得到广泛响应–与很大一部分知识分子和学者对这些问题缺乏兴趣，甚至有些不屑一顾之间，存在着鲜明的对比。罗伯特-米斯拉希（Robert Misrahi）是研究斯宾诺莎的最好的评论家之一，他的著作是《斯宾诺莎》。

一本关于幸福的精美的个人作品的作者，用这些术语来思考它。

这些天来，我们目睹了一个非常奇怪的悖论。尽管在法国和全世界，每个人都渴望得到一种具体的幸福，这种幸福可以有无数种形式，但哲学却致力于语言和知识的正式研究，除非它致力于更日常的问题，关注生命的悲剧感。

这种对幸福问题缺乏兴趣，甚至不信任的原因是什么？另一方面，我们又该如何解释它目前在公众中享有的青睐？

蒙田和斯宾诺莎与古代哲学建立了一种新的联系，来自基督教之前的时代（对他们来说，真正的幸福只能在来世找到）；他们是现代哲学对幸福的追求的先驱。见证了启蒙运动的十八世纪产生了无数关于这个主题的论文：革命领袖路易-安托万-德-圣-朱斯特写道：”幸福在欧洲是一个全新的理念。”8而 “追求幸福 “甚至作为一项不可剥夺的权利被写进了美国的独立宣言。对幸福的追求变得更加民主，与几个不同社会对进步的集体渴求同步。

但在19世纪，在对社会进步的渴望变得越来越重要的同时，也出现了对追求个人幸福的批判。这最初发生在浪漫主义运动中：*不快乐*显得更真实、更有人性、更动人、更有创造力。有一种对 “脾性 “的追求，被视为灵感的基本来源，以及对悲剧和苦难的审美，这些生活的方面被认为是值得赞扬和创造性的。对幸福的追求，被视为资产阶级对实现舒适、和平和安静的渴望，受到鄙视和诋毁。福楼拜给了我们这个讽刺性的定义。”愚蠢、自私和健康是幸福的三个条件，尽管如果缺乏愚蠢，一切都会失去。”9 随后，人们提出了一个更激进的批评：归根结底，追求幸福似乎没有什么用。这是因为人们认为，幸福的生活完全取决于个人。

感性（叔本华）或社会和经济条件（马克思），或者因为幸福被视为一种短暂的状态，”一种偶发现象”（弗洛伊德），10与对自身存在的任何真正思考脱节。二十世纪的戏剧使欧洲知识分子更加悲观，焦虑问题成为他们作品的核心（海德格尔、萨特），而对幸福的追求被归入过时的乌托邦。

然而，一旦伟大的政治意识形态表明它们完全没有能力使世界变得更美好，并且在它们的崩溃中破坏了对进步的任何信念–那是现代性赖以建立的神话–个人幸福的问题再次浮出水面，而且相当激烈。这首先发生在20世纪60年代，在美国，作为反文化的一部分。通过对东方精神和现代心理学的综合，在后来被称为 “个人发展 “的方面进行了首次实验，其目的是提高个人的创造潜力，最大限度地提高他或她的幸福。在这里，最好的（如 “积极心理学”）与最坏的（新时代的PAP，一毛钱的幸福）擦肩而过。20年后，在欧洲，特别是在法国，一种对被设想为智慧形式的哲学的新兴趣正在出现。  一些

哲学家们敢于重新提出幸福的问题，并且

重新思考它。皮埃尔-哈多（Pierre Hadot）、马塞尔-孔奇（Marcel Conche）和罗伯特-米斯拉希（Robert Misrahi），以及安德烈-孔特-斯彭维尔（André Comte-Sponville）、米歇尔-昂弗雷（Michel Onfray）和吕克-费里（Luc Ferry）都为使这种方法再次流行做出了巨大贡献。André Comte-Sponville写道：”如果哲学不能帮助我们获得快乐，或者减少不快乐，那么哲学还有什么用？”11 出于同样的原因，西方人对东方的智慧越来越好奇。11 出于同样的原因，西方人对东方的智慧越来越好奇：特别是佛教，对它来说，幸福问题是至关重要的。这三个运动的融合–个人发展、哲学智慧和对亚洲精神的兴趣

-在一个已经失去意义和集体参考点的西方，正在为个人对幸福和自我实现的新追求提供支持。

然而，大多数知识精英仍然持怀疑态度，既有我刚才提到的原因（悲观主义和悲剧美学），我不赞成这些原因，也有我赞同的原因：难以掌握一个如此难以捉摸的概念，以及某种

对幸福被商业化的方式感到恼火，变成了平庸的东西，并被大量软弱无力、缺乏说服力的作品所贬低。因此，嘲笑对幸福的追求已经成为一种惯例，并坚持认为，如果我们要享受生活提供给我们的幸福时刻而不需要我们去寻求，那么我们就有必要处于一种糟糕的状态，遭受痛苦（例如爱情的激情）。散文家帕斯卡尔-布鲁克纳（Pascal Bruckner）对现代人对幸福的追求进行了刺激性的批评，他很好地总结了这一点。”我太热爱生活了，以至于希望永远幸福。”12

我认为，某些学者和知识分子不信任这个主题，不愿意处理这个问题，还有一个原因–他们觉得难以承认的原因：要正确讨论这个问题，我们必须在个人层面上暴露自己。我们可以不厌其烦地讨论语言、解释学、知识理论、认识论或政治系统的组织，但这并不一定涉及我们。当涉及到幸福问题时，情况就完全不同了，正如我们将看到的，这个问题影响到我们的情绪、我们的感觉、我们的欲望、我们的信仰和我们赋予生活的意义。就这个问题进行讲座或演讲时，不可能没有听众问：”你呢？你生命的意义是什么？你遵循什么道德体系？你快乐吗？为什么？”很多人都觉得这些问题很尴尬。

就我而言，我并不羞于承认，幸福的问题

由于个人原因，我很感兴趣，而且我毫不犹豫地引用了从我自己的经验中得出的心理和精神实践的例子。然而，我已经在《*关于内心生活的短论》*（*Petit traité de vie intérieure**）*中提到了这些经验，所以我将尽可能避免过于明确地讨论这些个人方面；在这本书中，我将更紧密地遵循我的论证线索。尽管如此，不言而喻，这个论点是由我的阅读和我自己的生活交织而成的，它既反映了作用于我的知识影响，也反映了我在超过三十五年的时间里被这个问题困扰而得出的个人结论。

 

 

 

 

爱上你所过的生活

第一章

 

没有任何人类条件，无论它多么卑微或悲惨，每天都有机会获得幸福：要实现它，你所需要的只是你自己。

-Jean Giono

 

我们都发现回答 “什么让我快乐 “这个问题比回答 “什么是快乐 “这个更棘手的问题容易得多。我可以说，当我发现自己与我爱的人在一起时，当我听巴赫或莫扎特的音乐时，当我的工作取得良好进展时，当我在漂亮的明火旁抚摸我的猫时，当我帮助某人走出悲伤或不幸的时期时，我是幸福的。当我和朋友们在海边的小港湾里享受海鲜拼盘时，当我在沉默中冥想或做爱时，当我在早晨喝下第一杯茶时，当我看着一个微笑的孩子的脸时，当我在山上徒步旅行或在森林中漫步时……。所有这些经历，以及其他许多经历，都让我感到幸福。但是，幸福仅仅是这种时刻的积累吗？还有，为什么这些时刻能给我带来幸福，而它们不一定能让其他人幸福？我知道有人讨厌自然和动物，讨厌巴赫和海鲜，讨厌茶和长时间的沉默。那么，幸福是否仅仅是主观的，它是否只是通过满足我们的自然偏好来实现？还有，为什么我有时会因为生活在某种特定的体验中而感到快乐，而在其他时候我却不快乐–当我的思想被关注，我的身体生病或我的心焦虑的时候？幸福是在我们与其他人和外部物体的关系中找到的，还是在我们内部，在没有任何东西可以干扰的内在和平状态中找到的？

当然，有可能生活得很好，甚至相当幸福，而不去想什么是幸福，或者什么可以增加幸福。例如，当我们生活在一个高度结构化的世界中时，情况就是这样。

个人幸福的问题几乎不存在，我们从日常生活的千百种体验中汲取幸福，在我们所属的社区中占据我们的位置并发挥我们的作用，毫不犹豫地接受我们的那份痛苦。在传统社会中，数十亿人都以这种方式生活，并继续以这种方式生活。你只需要稍微旅行一下就能意识到这一点。在我们的现代社会中则完全不同：我们的幸福不再与日常社会生活的 “直接数据 “立即联系在一起；我们通过行使我们的自由来追求它；它更多地取决于我们自己和我们众多欲望的满足–这就是我们坚持自主权的代价。

诚然，在现代社会中，我们也可以或多或少地获得快乐，而不必问自己太多问题。我们最大限度地寻求能给我们带来快乐的事情，尽可能地避免那些令人厌烦或痛苦的事情。但经验表明，有时有些事情在一段时间内非常愉快，但后来会产生负面的影响，比如喝多了一两杯，屈服于不适当的性冲动，吸毒*等等。*相反，令人不快的经历有时能使我们成长，并且从长远来看是有益的：在学习或某些艺术活动的实践中作出持续的努力，接受手术或服用讨厌的药物，与我们有感情联系的人断绝关系，尽管他们使我们不快乐，等等。追求合意的人

当我们试图过上幸福的生活时，对不愉快的事物的拒绝并不总是给我们提供准确的方向。

生活也告诉我们，在我们自己的内心深处有各种刹车，阻止我们深层愿望的实现：恐惧、疑虑、欲望、冲动、骄傲和无知等等。同样，我们也无法控制许多很可能使我们不快乐的事件：死气沉沉的情感环境或关系、失去亲爱的人、健康问题、事业上的挫折……当我们渴望快乐–无论这个形容词对我们意味着什么–我们意识到，快乐是一种微妙、复杂和不稳定的东西，而且似乎完全随机。

 

这就是为什么学术界几乎不使用 “幸福 “这个词。心理学家、大脑专家和社会学家们几乎都

他们更喜欢用 “主观幸福感 “来说话，他们试图用他们拉拢或研究的对象的生活 “满意度 “的指数来衡量。这种 “主观幸福感 “的状态有时是一个快照：它是人们在进行科学研究时碰巧处于的状态–例如，当电极被放在他们的头骨上时，以便观察他们在以某种方式受到刺激或进行某种特定活动时大脑中发生的情况。然而，科学家们认识到，虽然生化研究和大脑成像使衡量快乐（一种简单的刺激）成为可能，但他们永远无法衡量幸福（一种复杂的过程）。因此，当他们想谈论一种 “主观幸福感”，这将更类似于这种复杂的体验时，心理学家和社会学家已经拟定了旨在总体上和在一定时期内掌握它的调查。个人如何评估他们的生活 “整体”？这不仅仅是一个关于一个人当前感觉的问题。毕竟，人们可能会感到暂时缺乏幸福感，例如，由于疾病或职业焦虑在调查当天就出现了，但如果他们知道，总体而言，他们对自己的生活感到满意，他们仍然可能对这个问题作出积极回应。反之，人们可以在总体上是痛苦的生活中感受到幸福的时刻。

 

所以，幸福不是一种短暂的情绪，不管是同意还是不同意，而是一种需要在一定时期内整体看待的状态。我们说我们对自己的生活感到 “幸福 “或 “满意”，是因为从总体上看，这些生活给我们带来了快乐，因为我们在我们的各种愿望之间找到了某种平衡，在我们的感觉、情绪中找到了某种稳定，在最重要的领域找到了某种满意。

-情感、职业、社会或精神。或者我们说我们对自己的生活 “不快乐 “或 “不满意”，如果这些生活没有给我们带来什么乐趣，如果我们在相互矛盾的愿望之间挣扎，如果我们的情绪和感受不稳定，而且总体上是痛苦的，或者如果我们充满了强烈的情感或社会失败感。

我想补充的是，要想获得幸福，必须*意识到*我们的幸福。只有当我们对自己的存在进行了反思，我们才能回答说我们 “对自己的生活总体感到满意”。动物可能确实有一种幸福感，但它们是否意识到自己感觉良好的运气？

幸福是一种与自我意识有关的人类感觉。为了获得幸福，我们需要意识到我们的福祉，意识到生活中美好时光所代表的特权或礼物。但心理学研究表明，我们对发生在我们身上的负面事件比正面事件的意识更强。负面事件给我们留下的印象更深，我们也更能记住它们。这一事实可能与进化心理学的一个原则有关：为了我们的生存，发现并记住一个危险，以便找到解决方案来抵御它，比记住一个令人满意的事件更重要。因此，我们需要，一旦我们经历了一个愉快的、合意的、快乐的时刻，就意识到这种感觉，充分接受它，尽可能长时间地培养它。这一点是蒙田所强调的。

我是否发现自己处于平静的状态，是否有任何快乐让我心动？我不会让它只与我的感官打交道；我也把我的灵魂与它联系在一起：不是在那里参与，而是在那里取乐；不是在那里迷失自己，而是在那里存在；我让它在这种繁荣的状态下看待自己，衡量和欣赏它的幸福，并放大它。” 2

因此，经验表明，意识到我们的满足状态有助于增加我们的幸福感。我们品味我们的福祉，这加强了我们内心的充实感：我们欢欣鼓舞，我们为自己的幸福而高兴。

总结一下，我想说，幸福的心理学或社会学定义与这个简单的问题有关。我们是否热爱我们所过的生活？这也是个人 “主观幸福感 “调查中最常见的问题表述方式。”总的来说，你对你所过的生活是非常满意，相当满意，不太满意，还是完全不满意？”当然，这种评估可以随着时间的推移而变化。

因此，我们已经可以将幸福描述为 “主观幸福”，即意识到一种（或大或小的）总体和持久的满意状态。但是，这是否足以描述该术语完整意义上的幸福？而且，最重要的是，有可能对它采取行动吗？我们能不能使它更强烈、更持久、更普遍、更少地依赖于生活的起伏？

最后，我们仍然没有提到幸福的 “内容”。现在，正如亚里士多德所指出的，”关于什么是幸福，[人们]各不相同，许多人的说法与智者的说法不尽相同。

 

 

 

第二章

在快乐的花园里，与亚里士多德和伊壁鸠鲁在一起

幸福涉及快乐。

-亚里士多德

 

让我们继续对亚里士多德和伊壁鸠鲁进行哲学调查，这两位希腊思想家将幸福作为其主要主题之一。亚里士多德是亚历山大大帝几年的导师，是柏拉图20年的弟子。公元前335年，40岁的亚里士多德

九岁时，他离开了他主人的学院，在雅典建立了自己的学校：Lyceum。他对一切都很好奇，是一个非凡的观察家：他对生物学和物理学感兴趣，对星星的运行和政治生活的组织感兴趣，对逻辑和语法感兴趣，对教育和艺术感兴趣。他写下了关于幸福问题的最完美的作品之一，即《*尼各马可伦理学》*，献给他自己的儿子。在这里，他强调，追求幸福总是为了它自己，而不是为了其他目的。我们可以为它提供的舒适而寻求金钱，我们可以为赢得认可而寻求权力，但幸福本身就是一个目的。整个问题在于确定其性质。总的来说，是什么让我们持久地幸福？

 

主要是通过他们对快乐的思考，希腊哲学家们提出了幸福的概念。幸福的生活首先是一种能带来快乐的生活。快乐是一种与需求或欲望的满足相联系的令人愉快的感觉。我以喝酒为乐，因为我因此解了渴；我以睡觉为乐，因为我累了；我以学习为乐，因为我渴望了解；我以获得我所觊觎的物品为乐等等。对幸福的追求是人类与生俱来的品质，这也许并不夸张

来说，它是我们被感动的主要动力。”被感动 “可以在心理和生理意义上理解：因为我们感受到（或希望感受到）合意的情绪，我们被感动或被激励去行动。愉悦在我们的生物、心理、情感和智力生活中起着至关重要的作用。自达尔文以来，生物学家一直强调快乐的适应性作用的重要性：与之相关的机制被选择并保存下来，因为它们在进化中起着中心作用。同样，对弗洛伊德来说，”决定生活目的的只是快乐原则的方案 “3。

生活中的许多乐趣不需要努力：享受冰淇淋，满足性冲动，沉浸在一部好的电视连续剧中。其他的则需要更多的投入：掌握一门艺术，开始学习新事物，在高水平上进行某种运动等等。虽然快乐的强度和重要性各不相同，但它们都是，始终是短暂的。如果我们不不断地用外部刺激来滋养它，快乐就会被我们的享受所耗尽。一顿美餐当然会给我们带来巨大的快乐，但这种快乐会随着我们肚子的填饱而减少，一旦我们吃得差不多了，即使是最精致的菜肴也不能引诱我们。如果某些情况（缺钱、疾病、失去自由）使我们难以沉溺于这种不满足的对快乐的追求，我们就会感到更加不快乐，好像缺少了什么。最后，快乐与道德完全无关：暴君和变态者以折磨他人、杀害他人和让他人受苦为乐。

 

因为它是转瞬即逝的，因为它需要不断地被喂养，因为它在道德上是不确定的，所以快乐不能成为生活的唯一指南。我们无疑已经从经验中发现，一味地追求简单而直接的快乐会带来幻灭，对消遣和感官享受的追求永远不会给我们带来充分而完整的满足。这就是为什么古代的哲学家–比如柏拉图的侄子和学院的继任者Speusippus–谴责对快乐的追求，而一些犬儒主义者认为，对痛苦的唯一补救措施是逃离所有的快乐。由于它们会把我们引入歧途，使我们不快乐，我们应该不惜一切代价避免遵循我们寻求这些快乐的自然倾向。

亚里士多德从根本上拒绝了这种想法：他首先指出，

只有感官的快乐才会受到这种批判。”身体的快乐占据了[快乐]的名称，因为我们经常为它们指引方向，也因为所有人都分享它们；因此，因为只有它们是人们熟悉的，人们认为没有其他的快乐。”4但是除了身体的快乐，还有许多其他的快乐：爱情和友谊，知识，沉思，显示我们是公正和有同情心的等等。亚里士多德继承了赫拉克利特的说法，即 “驴子宁可扫地也不要金子”，他指出，快乐取决于每个人，并引导他思考人性的特殊性。人类是唯一被赋予 “*noos “**的*生物，这个希腊词一般被翻译为 “智力”，但我将其翻译为 “心灵”，因为对亚里士多德来说，它不仅仅意味着现代意义上的智力或理性，而是在每个人身上发现的*神圣原则*。亚里士多德推断，对人类来说，最大的快乐是在沉思的体验中找到的，这是最完美的幸福的来源。

如果理性是神圣的，那么，与人相比，根据理性的生活与人的生活相比，就是神圣的。但我们不能听从那些人的建议，身为人，要考虑人的事情，身为凡人，要考虑凡人的事情，而必须尽可能地使自己不朽，并竭尽全力按照我们身上最好的东西来生活；因为即使它的体积很小，但它的力量和价值却远远超过一切。[因此，对人来说，按照理性生活是最好的，也是最愉快的，因为理性比其他任何东西都更像人。因此，这种生活也是最幸福的。

亚里士多德坚持认为，*对幸福的追求总是构成对快乐的追求*，但如果灵魂的快乐对幸福贡献最大，他还是很现实地承认，即使是最聪明的人，作为人，”也会需要繁荣；因为我们的天性不是为了沉思而自足，但我们的身体也必须健康，必须有食物和其他关注。”6因此，幸福生活的秘诀不在于盲目追求所有的生存乐趣，也不在于放弃这些乐趣，而在于用最大的理性去追求最大的快乐。这就是理性，它

使我们有可能安排我们的快乐并过上有德行的生活，这是幸福的源泉：德行在这里被定义为两个极端之间的黄金分割点，并与自然食欲相区别（正如它的反面–恶习）。美德是通过理性获得的，并通过实践得到强化（正是通过实施勇气的行为，我们才变得真正有勇气）。因此，亚里士多德指出，”幸福是一种符合完美美德的灵魂活动。”7 人类的伟大和幸福在于他们能够通过理性成为美德，并通过有意的行动培养不同的美德：勇气、节制、自由、宽宏大量、温和、幽默、正义等等。

 

几十年后，另一位雅典哲学家伊壁鸠鲁提出了一种基于快乐的幸福伦理学。与他的前辈不同的是，他不相信存在于人类中的神性原则。公元前306年，35岁的伊壁鸠鲁也建立了一所学校：花园。他的大部分

他的著作已经遗失，但幸运的是我们还有一封他写给某位Menoeceus的长信，阐述了他关于幸福问题的哲学的主要方面。

伊壁鸠鲁指出，必须消除所有无意义的恐惧，首先是两个最大的恐惧：对神的恐惧和对死亡的恐惧。他没有否认前者的存在（可能是出于政治上的谨慎，因为他对世界的唯物主义概念使得任何神灵的存在都是不可信的），但他对神灵保持距离，解释说经验表明他们对人类生活没有影响。因此，向他们祈祷和害怕他们，向他们献上各种祭品和牺牲是没有意义的。同样，我们需要摆脱灵魂不死的想法，因为它引入了对死后可能的惩罚的恐惧。伊壁鸠鲁从德谟克利特那里借用了他关于完全由不可分割的原子组成的现实的想法，这种方法支撑着他自己的伦理观。对他来说，人，身体和灵魂，都是原子的集合体，在死亡时都会溶解。伊壁鸠鲁

解释说，对死亡的恐惧完全来自于我们的想象，因为

只要我们还活着，我们就没有死亡的体验，当我们死亡时，就没有任何个人意识可以感受到构成我们身体和灵魂的原子的解体。

一旦这两大形而上学的焦虑被否定，伊壁鸠鲁就分析了使我们能够达到幸福的快乐问题。他首先指出，我们的不快乐基本上是由我们的永久不满意造成的。然后，他首先区分了三种欲望：自然的和必要的欲望（吃、喝、穿、有屋顶……）；自然的和非必要的欲望（精致的烹饪、漂亮的衣服、舒适的家……）；非自然的和非必要的欲望（权力、荣誉、巨大的奢侈……）。他解释说，我们只需要满足第一组，就能获得幸福；第二组可以寻求，即使放弃它们也会更好；至于第三组，需要避免。”感谢受祝福的大自然，”他感叹道，”他使必要的东西容易达到，而难以达到的东西则不需要！”8 这就是我们这个时代的农民哲学家皮埃尔-拉赫比所说的 “快乐的清醒”。

我们常常对伊壁鸠鲁式的智慧有一种错误的印象。对许多人来说，”伊壁鸠鲁 “这个标签意味着一种基于追求最大数量和最强烈的感官享受的生活理念。这种看法可以追溯到很久之前，因为即使在伊壁鸠鲁自己的时代，他的敌人嫉妒他的成功，试图通过散布谣言来诋毁他，说他的花园是一个充满欲望和感官过度的地方。在古代不被认可的东西已经成为我们同时代许多人迷恋的源泉，但它仍然涉及一个误解。事实上，伊壁鸠鲁把他的花园（一个可爱的、宁静的地方）设想为一个朋友可以聚会的地方，一个享受他人陪伴的好机会，在轻松、愉快的气氛中进行哲学思考，也可以听音乐，或享受简单的菜肴，总是适度的。事实上，在伊壁鸠鲁看来，为了获得幸福，必须放弃某些快乐，同时，限制人们允许自己的快乐。”既然快乐是我们的第一和基本利益，因此我们不会选择每一种快乐，而是在许多快乐会带来更大的烦恼时，经常放弃这些快乐。

伊壁鸠鲁倡导一种*节制*的伦理：简单的饮食比丰富的菜肴要好；重要的是要逃离放荡和对感官享受的追求，同时在所有事情上寻求身体的健康和灵魂的平静。在伊壁鸠鲁的思想中，最高的美德是审慎（希腊语为*phronesis*）：这使得它能够

正确辨别快乐和痛苦。”因此，虽然所有的快乐因为自然地与我们相近都是好的，但并不是所有的快乐都要选择，就像所有的痛苦都是一种恶，但也不是所有的痛苦都要回避。”10 伊壁鸠鲁的幸福在他所谓的 “*阿塔拉西亚 *“中找到了具体的形式，这意味着 “灵魂的绝对宁静”。这种状态可以通过抑制想象的和迷信的恐惧，通过我们仅在基本需求中找到满足的能力，以及通过我们快乐的质量–友谊无疑是其中最重要的。

 

尽管他们在形而上学上有分歧，但亚里士多德和伊壁鸠鲁所倡导的是一种需要适当平衡的快乐的*质量*。所有的过度都要避免：禁欲主义和放荡不羁都要避免。我们需要适当地滋养和维护我们的身体和心灵，正如尤韦纳尔的格言所说的那样。”11这种平衡可以通过日常的体育锻炼来获得，这些锻炼既能保持身体健康，又能给身体带来快乐。我们需要可口的食物，要适量：质量比数量更重要。我们需要关注我们的呼吸：古代的智慧学校为他们的学生提供心理和身体的锻炼–我们已经没有这些细节，但它们一定类似于亚洲的锻炼，如瑜伽、太极或某些武术，在我们今天，这些都是帮助我们在身体中更加自如的宝贵方法，关注我们的感官，能够在呼吸、运动、肌肉紧张或放松中获得乐趣。哲学家阿瑟-叔本华（Arthur Schopenhauer）–我将再次提到他–指出。”我们十分之九的幸福仅仅取决于健康[……]一个健康的乞丐比一个生病的国王更快乐。”12他建议每天至少进行两个小时的露天运动，因为他正确地认为，当我们的身体感觉良好时，我们就会有好心情。

我也发现，与大自然接触对我们的感官来说是多么的再生。当你能在森林中散步，潜入大海或河流中，或在山中徒步旅行，同时注意这种类型的体验给你带来的感觉和快乐，你就会出现变化，更加宁静，更容易面对生活。因为这种身体上的愉悦和感官上的再生会传递到头脑中：我们的焦虑消失了，我们的思想更清晰、更敏锐，而且

我们的灵魂，如果它们被困扰，就会找到和平。维克多-雨果在他的诗集《*沉思》*中的这几句话说得好。

 

森林中的树木，你知道我的灵魂!

羡慕之余，众人褒贬不一；但你很了解我，你经常看到我，独自在你的深处，凝视着，梦想着。

你知道那块石头上有一只猩红的甲虫在爬行，一滴不起眼的水从一朵花落到另一朵花，一朵云，一只鸟可以占据我一整天，沉思使我的心充满爱[…]。

我们几乎都有这样的经历：在忙碌了一天或一周的工作之后，在草地上、在花园里或在公园里舒展开来。当我们到达时，我们的身体是紧张的，我们的思想是专注的。但是我们的身体在与大地的接触中得到了放松和再生，我们的思想也很快从这种幸福中受益：反过来，它们变得空虚、宁静和清晰。鉴于身体和心灵之间的深刻互动，相反的情况也是如此：当我们的心灵宁静或快乐时，我们的身体就会受益，我们将在后面看到，通过心灵的力量，有可能改变不愉快的情绪–如恐惧、悲伤和愤怒。

 

因此，在亚里士多德那里，正如在伊壁鸠鲁那里，我们看到了*hedone*（追求快乐）和*eudaimonia*（追求幸福）的融合。几项当代科学研究证实了快乐和幸福之间的密切联系，这些研究表明，给我们带来快乐的经历–散步、做爱、与朋友分享美食、祈祷或冥想、大笑、练习艺术或运动–会重新平衡我们大脑中的荷尔蒙分泌和神经递质，这有助于我们情绪的稳定和 “主观幸福感 “14。

 

 

 

 

赋予生命以意义

第三章

 

当一个人不知道自己在做什么港湾的时候，任何风都不是正确的风。

-Seneca

 

幸福意味着学会选择–不仅选择适当的快乐，而且选择我们的道路、我们的职业、我们的生活和爱的方式，以及我们的休闲活动、我们的朋友和我们建立生活的价值观。活得好意味着学会回应对我们提出的所有要求，把我们的优先次序安排好。理性的行使使我们能够根据我们所追求的价值和目标，给我们的生活一个连贯的形态。我们选择满足某种特定的快乐或放弃另一种快乐，是因为我们给我们的生活赋予了意义[un sens]–在这个词的两种意义上：我们给我们的生活以方向和意义*。

我在这里谈论的意义不是任何终极的、形而上学的意义。我认为不可能以任何普遍的方式谈论 “生命的意义”，对所有人都有效。通常情况下，对意义的追求体现在对行动的承诺上，以及在一个人的个人关系中。例如，职业生涯的建立，要求我们确定一项适合自己的活动，在其中我们可以蓬勃发展，并要求我们确定一个目标和要实现的目标。我们的个人关系也是如此：如果我们决定要有一个家庭并抚养孩子，我们就会根据这个决定来安排我们的生活，而我们的家庭生活就会给我们的存在带来意义。其他人通过帮助他们周围的人，为克服不公正而斗争，或者为那些贫困或受苦的人奉献时间来赋予他们的生活以意义。”意义 “的内容可以从以下几个方面有所不同

但是，尽管如此，我们都会意识到

如果我们想建立自己的生活，就必须引导他们。

给他们一个方向和目标，并赋予他们以意义。

这一维度明确地出现在大多数当代的幸福调查中，其形式是 “你是否找到了你生活的积极意义？”这样的问题。就像快乐一样，意义似乎对幸福至关重要。因此，社会学家将这两个因素–快乐和意义–列为与 “主观幸福感 “相关的第一个因素。他们还观察到，在任何一个幸福的人身上，快乐的商数和我们赋予生活的意义往往是一致的：如果人们把自己定义为感到大量的快乐，他们也会得出结论，他们已经为自己的生活找到了积极的意义。

古代的哲学家们已经充分认识到了快乐和幸福之间的趋同，而且当代的科学调查也证实了这一点，但在很大程度上却被二十世纪的心理学家们否认了，他们倾向于把这两件事分开。正如我们所看到的，弗洛伊德表明，人类从根本上是受追求快乐的驱动，但他对意义问题不感兴趣。维克多-弗兰克尔（Victor Frankl）–死亡集中营的幸存者，他的思考是基于那段可怕的经历–通过捍卫一个截然相反的观点来回应：人类从根本上是由对意义的追求驱动的。这两种理论远非相互矛盾，而是真实的：人类的本质促使他们同时寻求快乐和意义。只有当他们的生活是愉快的，同时也是有意义的，他们才会真正快乐。

事实上，我们是否实现了我们的目标，并不是至关重要的。

事。我们不会等到我们达到所有的目标后才开始快乐。路径比目标更重要：幸福在我们的旅程中出现。但是，旅程使我们更快乐，因为我们在取得进展的过程中获得了更多的快乐，我们正在前进的目的地被确定得越清楚（即使我们不得不在旅程中改变策略），而且它越能满足我们存在的最深层的愿望。

 

  

*在法语中，*sens*这个词既可以是 “方向”，也可以是 “意义”。-转译。

 

 

 

第四章

伏尔泰和快乐的白痴》（Voltaire and the Happy Idiot

我对自己说过一百次，如果我像我的邻居一样没有头脑，我应该是幸福的，但我并不渴望这种幸福。

-Voltaire

 

我们是否需要有知识和清醒的头脑来获得幸福？或者，反过来说，知识和清醒不是幸福的*障碍*，特别是就拥有更多知识和更高愿望的人也会对幸福有更高的要求，会比愿望有限的人更清楚自己的不完美？

伏尔泰用一个简短的故事《一个好婆罗门的故事》来探讨这些问题。这是一个印度圣人的故事，他非常清醒，知识渊博，但他很不高兴，因为他无法对自己不断提出的形而上学问题提出任何满意的答案。在他旁边住着一个无知、偏执的女人。”在她的一生中，她从未对折磨婆罗门的所有问题中的任何一点进行过思考，”她似乎是最幸福的女人。圣人回答说：”你是对的[……]，如果我像我的邻居一样没有头脑，我就会很幸福，但我并不希望有这样的幸福”。

事实上，”快乐的白痴 “的问题在于，这种人是

只要他们保持无知，生活还没有用问题压倒他们，他们就会非常快乐。但是，当我们对生活进行哪怕只是一点点的反思，或者当生活不再满足我们的愿望和眼前的需要时，我们就会失去这种幸福，这种幸福是建立在单纯的感觉上，没有任何反思的距离。  此外，要否定思考。

知识和反思意味着放逐我们人性的一个基本部分，一旦我们意识到这一点，我们就不能再满足于建立在错误、幻觉和完全没有清醒的基础上的幸福。正如André Comte-Sponville所指出的，”智慧指明了一个方向：在最大的清醒中获得最大的幸福。”2他进一步提醒我们，如果幸福是哲学的*目标*，它不是它的*准则*。哲学的准则是真理。即使人们追求幸福，那些使用他们的理性的人总是喜欢一个使他们不快乐的真实想法，而不是一个虚假的想法，无论它多么令人满意。”如果我们考虑幸福的问题，我们必须更多地考虑理性的问题，”伏尔泰在他的故事中总结道。

这是我们迄今为止没有提到的重要内容：虚幻的幸福并不能引起我们的兴趣。理性让我们把幸福建立在*真理*之上，而不是建立在幻觉或谎言之上。当然，我们可以在一个虚幻的或歪曲的情况下感到完全正确。但这种幸福是不稳定的。在环法自行车赛中目睹自行车手赢得一个山地赛段的幸福感，在我们得知他当时正在吸毒的那一刻，就会变成苦涩或厌恶!或者以一个女人为例，她爱上了一个介绍自己为单身的已婚男人：这个女人的幸福会在真相大白的那一刻崩溃。毕竟，谁会在意生活在一个疯狂的人的皮囊里，即使他们觉得自己是多么的幸福？正是通过理性的劳动，行使批判性的辨别力和自我知识，我们才学会将我们的生活建立在真理之上。

 

如果我必须给出一个包罗万象的定义，一个能概括我们刚才在这前几章中讨论的所有特征的定义，我会说，*幸福是对建立在真理基础上的有意义的存在中的整体和持久的满意状态的认识*。显然，这种满足的内容因人而异，取决于他们的感性、他们的愿望和他们正在经历的生活阶段。在不掩饰幸福的不可预测性和脆弱性的情况下，智慧的目的是努力使它尽可能地深入和持久，而不考虑生存的起伏、外部事件和日常生活中愉快或不愉快的事件。

但人类是否都渴望智慧和幸福？

 

 

 

第五章

每个人都希望获得幸福吗？

如果你不希望得到幸福，就不可能得到幸福；所以你需要希望得到幸福并创造幸福。

-阿兰

 

人们经常声称，对幸福的向往是所有事物中最普遍的。圣奥古斯丁写道，对幸福的渴望是人类的根本；它是我们所有行为背后的动机。世界上最古老、最恒久的事情不仅仅是我们希望得到幸福，而是我们*只*希望得到幸福。”2 布莱斯-帕斯卡尔把这个问题说得很清楚：”这是每一个人的每一个行动的动机，甚至是那些上吊自杀的人的动机。例如，法国佛教徒马蒂厄-里卡德（Matthieu Ricard）在他的好书*Plaidoyer pour le Bonheur*（《*幸福：发展人生最重要技能的指南》*）中指出，”我们的主要愿望，即支撑所有其他愿望的愿望，是为了某种足以滋养我们对生活的热爱的满足。这就是愿望：’愿我和他人生命中的每一刻都是智慧、繁荣和内心安宁的一刻’。”4 这在柏拉图看来是如此明显，以至于他怀疑这个问题是否值得问。”有哪个人不渴望幸福？”5

然而，我觉得有必要在这里做两个重要的限定。首先，这种对幸福的自然渴望并不意味着每个人都在寻求幸福。我们可以，自然地，而且是无意识地，*渴望*幸福，而不一定要*以有意识的、积极的方式去追求*。有很多人没有明确地询问自己的幸福，而仍然通过追求快乐或实现自己的愿望来追求幸福。他们不会对自己说”为了获得幸福，我要做这个或那个”，而是渴望找到具体的满足感。的总和和质量

这些满足会使他们或多或少地感到幸福。此外，我们也可以在不*愿意的情况*下向往幸福–以两种方式。首先，我们可以不执行实现幸福的必要手段（我们渴望幸福，但我们实际上没有做任何事情，或者没有做很多事情来达到这个目标）；第二，也是更重要的，我们可以故意地、在完全意识到的情况下放弃幸福。因为不是每个人都把幸福当作最高的价值。价值不是自然需求的产物，它是一种理性的建构；每个人都可以自由地将一种价值置于另一种价值之上，即使这意味着为了这另一种价值而部分地牺牲幸福–例如正义或自由。每个人也可以自由地不希望得到幸福，而喜欢过山车式的生活，交替着幸福的时刻和痛苦或脾性的阶段。让我们仔细看一下这两点。

 

我们已经看到，与亚里士多德和伊壁鸠鲁一样，除非我们放弃某些直接的快乐，思考我们的选择和目标，否则无法获得深刻的幸福。换句话说，对更充分的幸福的追求要求我们既要有智慧，又要有意志的行使。如果我们同时运用这两样东西，我们就会选择有可能使我们更幸福的目标，并且我们会找到实现这些目标的必要手段。

例如，想想一个梦想以音乐为职业的音乐爱好者。他们每天花几个小时学习一种乐器；他们付出必要的努力，确保自己掌握到很高的程度，即使这意味着放弃某些乐趣和休闲活动。他们的进步越大，演奏的乐趣就越多，他们就能尝试在音乐方面做出一番事业。如果他们成功了，他们会很高兴实现了自己最深的愿望，但他们将通过自己的选择、承诺、毅力和劳动付出代价。另一些人可能怀有同样的梦想，但无法以这样的方式安排自己的生活，以实现这一目标，并将继续作为纯粹的二流子演奏；随着岁月的流逝，他们会不断对朋友说，他们觉得自己有一个 “音乐家的灵魂”，他们真的很想实现自己的激情，但由于缺乏努力和

这些人将永远无法实现他们的愿望，并将被淘汰。

受挫折的谴责。他们不会真正快乐，即使他们会

每当他们演奏他们的乐器时，仍然会感到快乐。

其他人可能找不到幸福，因为他们走错了方向。有些人不知道幸福在于掌握我们的快乐，并把它们按优先顺序排列：这些人沉浸在对眼前快乐的无休止和永久的不满足的追求中。还有一些人还没有意识到，如果要取得任何进展，他们需要在自己身上下功夫。那些不快乐的青少年就是这种情况，他们为没有男朋友或女朋友而痛苦，但没有采取任何措施来克服他们的抑制。

然而还有一些人仅仅通过感官愉悦的强度来寻求幸福。他们专注于适合自己口味的快乐，但由于这种快乐是短暂的，他们寻求最大强度的体验，通过运动、音乐、毒品、酒精或性来享受极端的感觉。他们总是要在感觉中走得更远，有时远到毁掉自己或使自己的生命处于危险之中。更多的时候，人们逃离那些迫使他们回到自己的资源上的不活动的时刻，在永久的过度活动中迷失自己，人为地填补他们内心生活的空虚。

我们也可能放弃对幸福的任何有意识的追求，因为在我们看来，幸福是如此反复无常，如此随机，以至于通过寻求它来耗尽自己似乎是徒劳的。然后我们决定，最好是努力以更具体的方式获得我们所爱的东西。例如，这可能涉及到遵循某种伊壁鸠鲁式的节制伦理，就像反过来说，我们可以选择 “强烈地 “生活，例如，决定喝酒和抽烟以损害我们的健康，把自己扔进破坏性的爱情故事中，允许自己从一刻到一刻地生活，即使这意味着我们永远容易出现高潮和低谷，在幸福的逃亡时刻和忧郁的发作之间摇摆。

 

 

 

第六章

幸福不属于这个世界。苏格拉底、耶稣、康德

现在哭泣的人有福了，因为你们要笑。

-耶稣基督

 

以一种完全不同的方式，我们可以放弃对幸福的刻意追求，将一些*伦理价值*置于比它更高的位置–例如自由、爱或正义，或者确实是一些整个道德体系，以及其公正的行为规则。这就是伟大的德国启蒙哲学家伊曼纽尔-康德的做法。对他来说，幸福并不是要去寻求的，而是需要成为道德准则的结果。做那些使你值得幸福的事。最重要的是，我们要遵守一种正直的、符合理性的行为模式–我们要履行自己的职责。如果一个人有一个宁静的良心，那么无论遇到什么困难，他们都能感到自己是相对幸福的，因为他们能够以公正的方式行事。

事实上，当代调查显示，过一种充满正义感的道德或宗教生活的意识是幸福的一个重要指标。事实上，康德本人似乎很乐意过一种清醒的、有德行的、有秩序的生活，这使他成为渴望得到辛辣细节和娱乐性轶事的传记作者的绝望。他一直是个单身汉，几乎从未离开过他的家乡柯尼斯堡，在成为大学教师之前，他曾在那里当过很长一段时间的家庭教师。自相矛盾的是，他还指出，人类有*责任*尽可能地快乐，因为这意味着他们不会屈服于 “违反义务的巨大诱惑”。事实上，在他看来，充分和完整的幸福并不存在于地球上：它只是 “一种理想[…]的

他的结论是，我们有理由希望只有在死后才能找到真正的幸福（永恒的福气），作为一种奖励由

上帝对那些设法过上公正的道德生活的人。因此，他同意许多宗教的教义，即深刻、稳定和持久的幸福只能存在于超越，并将由我们在地球上的宗教和道德生活的质量决定。

这种信仰在古希腊就已经存在：英雄和有德行的人被许诺在极乐世界获得幸福的生活。它还在埃及和后来的犹太教中得到发展，然后在基督教和伊斯兰教中真正起步。圣洁的理想比智慧的理想更受欢迎。智慧的人渴望在地球上获得幸福，而圣人则首先渴望在超越世界的地方，在他们的创造者面前获得幸福。

耶稣生命的结束就是一个很好的例子：因为像所有的人一样，他渴望幸福，他不愿意受苦，也不愿意让自己被高级祭司的卫兵抓住，交给本丢-彼拉多并被处死。因此，福音书作者马太所描述的他被捕前几小时在橄榄山的情景，是如此充满了令人心碎的痛苦。

他带着彼得和西庇太的两个儿子，就开始忧愁，心情非常沉重。就对他们说，我的心甚是忧愁，甚至到了死的时候，你们在这里等候，与我一同儆醒。他又走了一段路，俯伏在地，祷告说，我父啊，若是可以，求你叫这杯离开我。

尽管他很痛苦，但耶稣仍然同意免费赠送他的生命，因为他打算忠于指导他的真理的声音（他称之为 “父 “的声音），而不是像他的门徒所建议的那样，拯救自己并逃跑。他牺牲了自己在世上的幸福，因为他忠于真理，忠于爱的信息，这与把律法的严格性置于一切之上的宗教律法主义相矛盾。

苏格拉底的结局与耶稣很相似，因为他也拒绝逃跑，而是喝下了毒芹，一种致命的毒药，从而服从了判处他死刑的法官。这恰好是一个不公平的判决，但苏格拉底不想违抗城市的法律，因为在他看来，每个公民都必须服从这些法律。为了自己的价值观，他放弃了幸福和生命。苏格拉底–他在

在某些方面，他更像一个圣人，而不是一个智者，在任何情况下都对*幸福*这个词保持警惕。根据柏拉图的说法，他更愿意寻求一种基于理性并建立在善、美和公正等价值观基础上的 “好 “生活，而不是追求一种很可能不符合公正的 “幸福 “生活：暴君、利己主义者和懦夫不是也倾向于追求幸福吗？

如果说耶稣和苏格拉底为了一个真理或高于世俗幸福的价值观而牺牲了自己的生命，那么他们相信并向往死后的最高幸福。耶稣坚信他死后会复活，在未来的生活中与上帝一起经历永恒的幸福。基督教圣经的最后一本书《启示录》描述了 “天城”，这是对永生的隐喻：”看哪，神的帐幕与人同在[…]。神要擦去他们一切的眼泪，不再有死亡，不再有悲哀，不再有哭泣，也不再有痛苦，因为从前的事都过去了。”5 苏格拉底也确信，正义的人在来世有一个幸福的地方。6 总之，他们所追求的是一种*延迟的*幸福。

情况并非总是如此。有些人不相信有死后的生活，他们准备以高于幸福的理想的名义牺牲自己的生命。有多少人为了对抗压迫和不公正而放弃了幸福？1989年6月，当他站在天安门广场的坦克前时，这位冒着生命危险的年轻中国学生将反对独裁统治的斗争作为他的最高价值，只希望他的姿态能促进自由事业。南非的纳尔逊-曼德拉也是如此，所有那些冒着生命危险或牺牲的人都是如此，而且还在继续这样做，因为在他们看来，这项事业超越了他们，比他们的个人幸福更有价值。

这为我们提出了一个两方面的问题要回答。首先，就这些英雄行为对有关个人最深切的愿望的回应而言，它们在多大程度上给了他们某种幸福？虽然他们因不得不失去生命而感到痛苦，但苏格拉底和耶稣不是同时感到幸福吗，因为他们在为一个崇高的事业献出自己的生命，这样做，他们不是按照自己更深的本性行事吗？

 

 

 

第七章

论做自己的艺术

在个人存在的意义上，在于

一个地球上最幸福的孩子。

 

 

 

-歌德

 

 

古斯塔夫-福楼拜是一位不折不扣的人性观察家，他仔细研究了导致人们按照内在本性行事的深层动机。他描述了支撑我们追求愿望和实现行动的利己主义的核心。

从不愿付出一个灵魂来救赎人类的白痴，到潜入冰层下营救陌生人的人，我们不都是根据我们不同的本能，寻求满足我们的天性吗？圣文森特-德保罗服从于慈善的胃口，卡里古拉服从于残忍的胃口。每个人都以自己的方式，只为自己获得享受。有些人把所有的活动都指向自己，使自己成为一切的原因、中心和目的；另一些人则邀请整个世界参加他们的灵魂盛宴。这就是浪子和守财奴之间的区别：前者以奉献为乐，后者以守财为乐。

幸福首先意味着满足我们存在的需要和愿望：一个倾向于沉默的人将寻求孤独，一个喜欢说话的人将寻求别人的陪伴。正如鸟儿生活在空气中，鱼儿生活在水中一样，每个人都需要在适合自己的氛围中活动。有些人被设计为生活在城市的噪音中，有些人则生活在乡村的宁静中，而有些人则两者都需要。有些人被设计为从事体力活动，有些人被设计为从事智力或艺术工作，而有些人则喜欢专注于关系。有些人需要建立一个家庭，并渴望作为夫妇的一部分过上持久的生活，而其他人则喜欢在一生中建立不同的关系。人们永远不可能是

如果他们违背了自己的深层本性，就会感到幸福。

教育和文化是有价值的，因为它们向我们灌输了对限制、法律和尊重他人的需要。我们不仅要了解自己，而且要检验自己的长处和短处，纠正和改进我们内心可以改变的东西，但不要试图扭曲或阻挠我们最深层的存在。而教育和文化有时会阻止我们发展自己的感觉，它们会引诱我们远离我们的天职和我们的合法愿望。这就是为什么我们有时需要学习如何成为我们自己，而不考虑有时使我们偏离自己的文化和教育模式。这就是瑞士心理学家卡尔-古斯塔夫-荣格（Carl Gustav Jung）所说的 “个体化过程”，它往往发生在我们年满40岁，第一次全面评估我们的生活时。这时，我们可能会发现，我们并不是完全的自己，我们在寻求取悦他人，却没有给自己足够的尊重，试图创造一个理想的或人为的形象来赢得爱或认可；我们可能会发现，我们一直在过一种情感或职业生活，但却不符合我们真正的身份。然后，我们寻求发现自己真正的个性，更加关注自己的感性。

歌德写道：”个人存在的意义在于/地球主要幸福的孩子，”3。因为事件并不像我们每个人体验它们的方式那么重要。培养我们的感觉，加强我们的性格，磨练我们的天赋和品味–这些都比可能给我们带来快乐的外部物体更有价值。我们可能正在品尝世界上最好的葡萄酒，但如果我们的天性对葡萄酒过敏，或者我们没有充分磨练我们的味觉或嗅觉，我们就不能从中获得快乐。

幸福包括按照我们更深的本性生活，发展我们的个性，以便我们能够以最丰富的感性享受生活和世界。如果一些孩子能够发展他们的想象力和创造力，他们可能会对单一的基本玩具感到格外高兴，而另一些孩子如果不断需要新的物品来获得快乐，他们会对一百个复杂的玩具感到厌烦。

 

 

 

第八章

叔本华：幸福在于我们的感性

我们的幸福取决于我们是什么。

-叔本华

 

与福楼拜同时代的德国哲学家阿瑟-叔本华继承了歌德的观点，并走得更远：他相信我们的天性注定了我们的幸福或不幸福。对他来说，是我们的感性（现在，我们会说是我们的基因）决定了我们幸福或不幸福的能力。幸福的第一个条件似乎是……有一个幸福的气质!他说，性格的开朗将 “决定我们承受痛苦和欢乐的能力。”2 柏拉图已经对脾气暴躁（*duskolos*）的人和开朗（*eukolos*）的人进行了区分，前者在遇到有利的事件时不高兴，被不利的事件所烦扰，后者在遇到有利的事件时高兴，不被不利的事件所烦扰。这些天，我们会说有 “半空玻璃 “和 “半满玻璃 “的人。

“叔本华继续说：”我们的幸福取决于*我们是什么*，取决于我们的个性，而一般来说，我们只考虑我们的命运和*我们所拥有的东西。*他还补充说，带着他所特有的讽刺性幽默。”命运可以改善，节俭对一个人的要求也不高：但白痴仍然是白痴，乡下人永远是乡下人，即使他们身边有天堂里的小时工。”3 我们唯一能做的就是学会认识自己，以便过上尽可能符合我们本性的生活。但是，在叔本华看来，我们无法改变：一个愤怒的人将继续飞扬跋扈，一个恐惧的人将永远是一个懦夫，一个焦虑的人永远焦虑，一个乐观主义者是一个乐观主义者，就像一个病态的人永远是病态的，一个自然力永远是自然力，等等。叔本华区分了以下几点

•     我们是什么：个性、力量、美貌、智慧、意志力……。

•     我们所拥有的：财物和财产。

•     我们代表什么：社会地位、声誉、荣耀。

对大多数人来说，最后两点似乎是最重要的：人们常常认为，幸福主要取决于我们所拥有的东西和我们在别人眼中的重要性。叔本华说，情况并非如此：如果我们的幸福仅仅基于*我们所拥有的东西*和*我们看起来的东西，那么*永久的不满、竞争、对抗、沧桑、命运的无常等等很快就会毁掉我们的幸福。对他来说，幸福从根本上说是停留在*我们是什么*，在我们的存在中，在我们内心的满足中，是我们感受、理解和希望的结果。”一个人自己拥有的东西，在孤独中伴随着他的东西，没有人能给他或从他那里夺走的东西，比他所拥有的一切和他在别人眼中的一切要重要得多”。

我同意这种看法，但只是部分地同意。经验表明，幸福与我们的感受力、我们的性格和我们的个性密切相关。某些人比其他人更倾向于幸福：因为他们有良好的健康状况，因为他们天性乐观开朗，因为他们自发地看向生活的光明面，因为他们有一个平衡的情感构成，等等。我也支持这样的说法：使我们快乐或不快乐的是我们亲密的性格，而不是我们的财产或我们的成功。多年来，使我更快乐的不是社会或物质上的成功–即使这有帮助–而是*内心的工作*，它使我能够改进，治愈过去的创伤，转变或超越使我不快乐的信念，同时也赋予自己找到完全满足的权利。

在我的个人和社会生活中，这种权利在很长一段时间里我都不愿意给自己。但正是在这里，我与叔本华分道扬镳。虽然他强调幸福本质上源于感性和个性是对的，但他大大低估了我们可以通过对自己的努力，塑造我们自己的感性，使它们更有能力蓬勃发展，从而设法实现我们最深切的愿望。

事实上，在叔本华那里，有一个奇怪的矛盾：他假定

一个准遗传决定论，同时提出了使我们更快乐的生活规则!可能是由于他一生都相当不快乐，叔本华对智慧的希望多于对它的相信。他从小就体弱多病，在他自己17岁时，父亲的自杀给他带来了深刻的影响；他的一生都会受到情感生活中严重挫折的强烈影响。第一次是对一位女演员的单相思，这让他感到非常失望。在写作其代表作*《作为意志和表象的世界》*期间，他与一名女仆发生了关系，后者生下了一个死胎。然后，他不得不放弃与一个患了重病的女人结婚的计划。后来，他又爱上了一个歌手，但她没能让她的怀孕期结束。在这之后，他放弃了任何结婚的计划。但他的职业生活没有给他带来更多的快乐。尽管他对自己的书寄予了很大的希望，但却没有引起任何兴趣，三十多年来沉寂无闻。他的大学生涯也让他感到残酷的失望：他的课程经常被取消……因为没人来上课。他心里很不舒服，被迫放弃了教学。这有助于我们理解他对生活的悲观看法，即使我们不一定赞同这种看法。

我有过相反的经历，发现人可以通过心理和精神锻炼，改变对自己和世界的看法。因此，像叔本华一样，我认为幸福和不幸福都在我们身上，即使 “在相同的环境下，每个人都生活在不同的世界里。”5但是，与他不同的是，我坚信我们*可以*改变我们的内在生活。

 

在过去的三十多年里，特别是在美国，已经发表了数千份关于幸福的社会学研究。他们的结论与我们刚才提到的那些没有什么不同。它们可以被总结为以下几点。

•     幸福或不幸福是有遗传倾向的。

•     外部条件（地理环境、居住地、社会地位、婚姻状况、财富或贫穷等等）对此事没有太大影响。

•     我们可以通过修改我们的认知而变得更快乐或不快乐

对我们自己和生活的认识，以及通过修改我们对事物的看法、我们的思想和我们的信仰。

加州大学河滨分校心理学系教授索尼娅-柳博米尔斯基（Sonja Lyubomirsky）指出，我们获得幸福的能力似乎有50%来自个人的感觉（遗传因素），10%来自我们的环境和外部条件，而40%来自个人努力。

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

第九章

 

钱能使我们快乐吗？

 

如果被别人更幸福的想法所折磨，没有人会感到幸福。

-Seneca

 

 

 

在经济危机时期，当越来越多的人受到不确定因素的影响，而我自己也在赚 取体面的收入时，我犹豫不决地写道，钱不一定能使人快乐。我们知道儒勒- 雷纳提出的尖锐要求：”如果钱不能让你快乐，那就把它交给我吧！”尽管如 此，在世界各地进行的大多数社会学研究都倾向于证明，金钱并不是个人幸 福的决定性因素。1974年，美国经济学家理查德-伊斯特林发表了一篇著名的

、令人不安的文章，他在文章中指出，虽然他的国家的人均总收入在1945年 和1970年之间有了60%的巨大飞跃，但认为自己 “非常幸福 “的人的比例却丝毫没有变化（40%）。收入的显著增加和生活方式的巨大变化与物质舒适度的增加有关，但对个人的满意度没有明显的影响。这篇文章在经济界引起了 不安，因为它对美国人最根深蒂固的信念之一提出了质疑，对他们来说，经 济繁荣是幸福的主要原因。正如自由资本主义的神奇公式所宣称的那样：国 内生产总值的增长=个人和集体幸福的增加。

法国的官方统计资料显示了同样的情况：在1975年至2009年期间

2000年，虽然国内生产总值增长了60%以上，但宣称对自己的生活 “相当满

意或非常满意 “的人的比例却停滞在75%左右。其他欧洲国家的统计数字甚至更加残酷。例如，在英国，虽然国民财富在半个世纪内几乎翻了三倍，但 英国人的生活水平却没有提高。

认为自己 “非常幸福 “的人的比例从1957年的52%下降到2005年的36%。解决这个问题的另一个方法是比较非常富裕的国家和比较贫穷的国家的生 活满意度指数。人们可能会想象，富国的人比穷国或所谓的发展中国家的人 更幸福。但事实并非如此：美国或瑞典的满意度和墨西哥或加纳的满意度是

一样的，而这些国家的人均收入相差1到10倍。

调查带来了另一个有趣的现象：社会比较在幸福中的决定性作用–换句话 说，朱尔斯-雷纳那句著名的话的社会学应用：”光是幸福是不够的；其他人   必须不幸福！”我们评估自己处境的方式受到与生活在我们附近或与我们接近的社会环境中的其他人的比较的影响。我们的幸福似乎是相对的，与其他人 的幸福相比。正如埃米尔-左拉（Émile Zola）所指出的那样，”在巴黎贫穷意味着加倍的贫穷”。加州大学戴维斯分校的研究人员迈克尔-哈格蒂（ Michael Hagerty）表明，在收入差距较大的城镇，居民的幸福配额低于那些生活在收入相当接近的城镇的居民：与样本中的顶尖人物（那些收入最高的 人）相比，会增加那些收入较低的人的不满意。另一项研究，这次是在学生   中进行的，表明他们中的大多数人（62%）会在找到第一份工作时感到  “更快乐”，带来了

如果他们知道他们的同龄人得到了30,000美元的工作，每年33,000美元

比起他们找到一份35,000美元的工作，同时知道其他人的收入是38,000美

元！2

这表明，当同一社会中的收入差距过大时，会有多大的危害，这不仅是因 为它产生了挫折感，而且因为全球化的媒体也会对个人的幸福感产生巨大的负面影响，因为他们越来越倾向于将自己的财产与其他人的财产进行比较， 不仅是在他们周围的环境中，而且在全球范围内。由于不可能让每个人都享 受到最富有的人的生活方式，因此，如果不是因为这些比较，这些人可能对 自己的命运相当满意，但不满意是普遍现象。

这表明，如果我们要获得幸福，就必须要避免

衡量我们自己与那些更幸福或更繁荣的人的关系!斯多葛派哲学家塞涅卡用本 章开头引用的那条简洁的公式总结了这一点。”3 事实上，塞涅卡把金钱算作他认为 “最好拥有 “的东西之一。像亚里士多德一样，他觉得拥有大量的财物比被剥夺财物要好。但是，像古代的大多数哲学家一样，他也认为过多的财 物不仅不是幸福的必要条件，而且由于财富中固有的焦虑而具有潜在的危害

：害怕被抢劫，管理自己的物品需要大量的时间，其他人的嫉妒等等。拉封   丹的寓言《鞋匠和金融家》中，一个卑微的鞋匠意外地收到了100克朗的礼   物，这个礼物最终毁了他的平静，完美地说明了这一点。缺少金钱显然会阻 止你的幸福，因为它迫使你把所有的精力集中在生存活动上，并阻止你实现 你的真正愿望。诚然，最低限度的金钱有助于幸福，但无休止地追求富足也 同样有害。古代的圣人说，如果我们不成为金钱的奴隶，我们需要–一旦我 们满足了基本需求

-限制我们的物质欲望，以便有更多时间与我们的家人在一起。

家庭，我们的朋友，我们的激情和我们的内在生活。

调查显示了一个有趣的悖论。当人们被问及 “对你来说，什么是最重要的幸福？”金钱和物质舒适并不是主要因素之一。在各大洲，人们把家庭、健康

、工作、友谊和精神生活作为幸福的支柱。我们应该顺便指出，最后一点在 法国并不重要，尽管它在许多宗教信仰更加根深蒂固的国家很重要。例如， 在美国，信奉宗教的人似乎更幸福，平均比其他人多活7年（他们有较少的   酒精、毒品和抑郁症问题，自杀和离婚的情况也较少）。

但是，当受访者被问及 “为了今天更幸福，你希望拥有哪些东西？”大多数人回答 “钱”（仅次于健康）。为什么我们觉得钱能让我们更快乐，而我们也认为钱的决定性作用不如家庭。

例如，友谊或健康？那些富有但健康状况不佳，或被剥夺了感情的人，肯定 会比那些收入不高、健康状况良好、朋友众多的人对自己的生活满意度低。 我可以看到对此的三种解释。

首先是我们渴望我们没有的东西，如果我们没有，自然包括物质福利的增 加。大多数回答调查的人健康状况都相当好，无疑对他们的情感和职业生活 相当满意。但他们认为，如果他们拥有他们似乎最残酷地缺乏的东西，他们 会更快乐：金钱。当我们经历了战后最严重的危机，同时生活在一个不断刺 激我们对财产的欲望的世界中时，这一点尤其真实。广告中无休止的商品宣 传和对他人财富的展示，最终将我们的物质欲望刺激到了一个不合理的程度

，对金钱的需求变得迫切。最近的一些研究（仍需确认）也开始证明幸福和经济增长之间的联系。4      即使我们有一个屋顶，桌子上有食物，我们也可能因为无法外出度假或买不起平板电脑而痛苦。在十八世纪中期，让-雅克-卢 梭已经指出，我们很快就会习惯于技术进步所带来的舒适。起初只是单纯的 商品，很快就变成了需求，人们    “会因为失去它们而感到不高兴，尽管拥有它们并没有使他们快乐。”5     如今，当没有汽车、没有电视、没有电脑或手机的生活对绝大多数已经获得这些物品的人来说似乎是不可想象的，他会怎么说？

上述悖论的第二个原因是，我们在

正在经历一个巨大的不确定性时期。我们比我们的父母更   “不安全”，他们在

法国享受了第二次世界大战结束后的 “辉煌三十年”：如今，几乎没有人可以避免失业和或多或少的工作不稳定。对金钱的需求不仅体现在那些为生计而挣扎的人身上，也体现在那些希望在不确定和焦虑的未来面前为自己提供安全保障的人身上。

最后，金钱所代表的意义远远超过了单纯的获得。

物质产品。它还可以帮助我们满足我们的激情，去旅行，以更独立的方式生 活。所有这些都是渴望金钱的绝佳理由，它本身并不是目的，而是使我们的 生活更轻松的一种手段，有时还能帮助我们实现更深层次的愿望。

 

 

 

第十章

 

情绪化的大脑

 

如果你能改变你的大脑，你就能改变你的生活。

-里克-汉森（Rick Hanson

 

 

 

二十世纪在无限大的领域（天体物理学）和无限小的领域（量子物理学）以及生命科学领域都有一些不可思议的科学发现。然而，有一块大陆或多或少 仍未被开发：人脑。但在过去的三十年里，它已经成为许多研究的对象。二   十一世纪肯定会看到其复杂性的秘密被暴露出来，甚至很可能产生对我们的思想工作方式和与我们的身体互动的更好理解。

初步研究已经揭示了大脑的非凡化学特性，这种化学特性对我们的幸福感有直接影响。例如，已经发现大脑中产生的某些分子对我们的情绪平衡起着 重要作用。这些物质来自于氨基酸，通过鼓励或抑制信号的传播，确保一个 神经元与另一个神经元之间的交流，这要感谢通过神经的流入。神经介质的 作用因其发挥作用的区域而不同。一种神经介质的过剩可能意味着另一种介质的缺乏。每个脑叶从神经系统接受电的流入，然后将其转化为化学信息， 这种转化对大脑的和谐负责。神经递质会因不平衡的饮食、情绪不安和缺乏 睡眠而受到阻碍。

 

神经生物学家Eric   Braverman使用脑电活动图（BEAM）测试来研究大脑的

电功能。

哈佛大学医学院的研究人员在20世纪80年代发明了这种大脑成像技术，它使检查大脑中的多巴胺、乙酰胆碱、GABA（γ-氨基丁酸）和5-羟色胺是否平衡成为可能。多巴胺对应的是能量和动力，乙酰胆碱帮助创造力和记忆， GABA 放松并带来情绪稳定，5- 羟色胺与享受生活和满足感有关。根据Braverman的说法，大脑中的这四个主要神经介质对我们的行为有重大影响

。

因此，GABA平衡良好的人将倾向于仁慈和关爱；他们也能够以某种超然 的态度来应对问题。这种神经递质还参与了内啡肽的产生，内啡肽是通过体 力劳动（运动或性交）释放的分子，创造一种兴奋的感觉。但如果大脑中的GABA过多，人体内就会出现为他人做出牺牲并依赖他人的倾向。相反，严 重缺乏同样的神经递质会造成某种不稳定和失去自我控制的倾向。

多巴胺主要由额叶分泌，与对生活的渴望、动机和决策相一致。当多巴胺 占主导地位时，个性活泼、外向，喜欢权力，但可能发现难以接受批评。过量时，该分子可能导致冲动、暴力的行为。

乙酰胆碱产生于顶叶，与创造力、直觉、社交能力和冒险精神以及记 忆有关。当这种物质过多时，会引起过度的利他主义；有这种问题的人 甚至会认为他们周围的人在利用他们的善良，并变得偏执狂。缺乏这种物质使我们失去现实感和集中精力的能力。

羟色胺存在于剑突状核甚至小肠中，参与享受生活、乐观、满足、安 宁、睡眠和大脑两半球的协调。如果过量，会造成相当大的神经紧张和 缺乏自信：受影响的人将感到受到最起码的批评的攻击，一想到他们可能引起别人的不满，就会病态地恐慌。由于缺乏血清素，这些人将感到 被他们的朋友拒绝，并将退回到

自己：抑郁症是缺乏5-羟色胺的一个常见症状。

 

除了受到神经递质的影响，大脑还受到激素的影响，激素是由脑垂体、甲状 腺、肾上腺和生殖腺等内分泌腺体分泌的物质。它们还可以由分泌胰岛素的 胰腺产生；以及由分泌催产素的下丘脑产生：我们将再次讨论这个问题。

激素由内分泌腺体和器官释放到血液中，然后一般与一种蛋白质结合

，调节其作用，以确保大量生理功能的正常运作，如细胞代谢、性发育 和身体对压力的反应方式。最后，就像一把钥匙插入正确的锁孔一样， 荷尔蒙附着在其目标器官上与之对应的受体上，从而帮助机体适应和面对可能发生的需求。

在对幸福和积极情绪起作用的荷尔蒙中包括催产素，它在性高潮、分娩和 母乳喂养中释放。这种多肽对我们信任他人的能力起着积极的作用；它有利 于同情和慷慨，促使我们向他人提供帮助。催产素还能减少在社交场合中可 能感到的压力和焦虑。

激素系统通过反馈机制进行自我调节，鼓励或减慢激素的产生。但它们经 常受到压力以及破坏性因素的干扰，这些因素破坏、阻止或改变了特定激素 的作用，产生有害的影响。这些不良因素包括汞和铅，还有双酚A和存在于 我们周围环境中的各种塑料中的邻苯二甲酸盐，以及用于制造某些化妆品以及工业食品和数百种医药产品的对羟基苯甲酸酯。

最近大脑专家强调的另一个影响幸福感的因素是一个基因（5-HTTLPR） 的长度，它决定了负责运输血清素的分子的产生。这种基因的长度因人而异

，对我们的情绪有着不可忽视的影响。最近在美国进行的一项研究，基于

一个由2574人组成的样本显示，短基因比长基因的运输器少，使受试者对压力事件更敏感，而长基因则使人更能记住积极事件。

 

因此，我们的情感生活在很大程度上受到我们的大脑和我们身体分泌的所有化学物质的影响。这些物质在我们的幸福或不幸福的倾向中起着重要作用， 正如叔本华所推测的那样，尽管当时他对我们有机体的化学功能没有了解。 但是，虽然我们可能会得出这样的印象：神经介质和荷尔蒙决定了我们的行 为，但各种科学研究表明，我们也可以通过逐渐改变我们的习惯和行为来对 它们采取行动。最近发现了一种非同寻常的神经可塑性：大脑根据我们的经 验，通过产生新的神经元或新的神经连接，不断改变自己。

当代科学表明，我们的幸福能力受到我们的遗传基因和我们机体的化学分泌物的影响，而不是完全被它们所固定，因为如果我们改变我们的饮食、我 们的行为和我们的生活方式，它可以改变。因此，它最终为经常提出的基因 决定论的假说划上了句号。对 “幸福基因 “的追求是一种纯粹的幻想。的确， 我们的基因确实在很大程度上制约着我们对幸福的倾向，但它们并不完全决定它。它们在很大程度上构成了我们情绪结构的基础，但我们可以对我们的 情绪和心态采取行动。三百五十多年前，一位名叫巴鲁克-斯宾诺莎的犹太裔荷兰哲学家就很好地理解和解释了这一点，我们将在这部作品的最后看到这一点。

 

 

 

第十一章

论专心致志的艺术.. 和做梦

 

当我们在推迟时，生活却在加速。

-Seneca

 

 

 

我们已经强调过，我们对幸福的意识的质量本身就是这种幸福的决定性因素

。我们越是意识到我们的积极体验，我们的快乐和幸福就越是增加。作为一 种反射行为，意识使我们能够 “品味 “我们的幸福：反过来，这使幸福本身更加强烈、深刻和持久。同样决定性的是，我们的幸福是由我们对我们正在做 的事情所带来的注意力的质量所滋养的。古代的斯多葛派和伊壁鸠鲁派圣人强调了这个关键点，并声称一个瞬间就能触及永恒。幸福只能在当下的瞬间 享受。科学研究再次证实了许多哲学家和心理学家长期以来一直在吹嘘的这一点。得益于大脑成像技术，神经科学的研究人员已经确定，当我们专注于 单一的体验时，大脑的激活区与我们的思想游离或反刍各种想法时的激活区是不同的。2 临床观察也显示，患有神经或抑郁症的受试者经常以 “反刍 “的模式运作，而那些表现出明显的主观幸福感的人则不同，他们更频繁地从一 种活动转移到另一种活动，同时保持对他们正在做的事情的关注。因此，在 注意力/集中力和幸福感之间，以及在反刍/心神不定和萎靡不振之间，已经 证明了一种联系，而这些心理状态已被证明是植根于大脑的。

各种治疗方法已被应用于以下领域，并取得了非常有说服力的结果

患有抑郁症的病人：鼓励这些病人学习如何在关注现在的同时生活。

时刻。在这些疗法中，我们发现，例如，美国精神病学家乔恩-卡巴特-津恩

（Jon Kabat Zinn）在大约20年前开发的所谓 “正念 “冥想的做法，其灵感来自佛教冥想的基本要素。沉默冥想的经验使你有可能在不紧张的情况下固定你的注意力，使头脑安静下来，使无休止的思想轮回平静下来，并给一个人 的内在电池充电。鉴于身体和心灵之间的互动，这种新的宁静对机体和我们 的情绪都有影响。已经对训练有素的冥想者进行了具体的研究，如前面提到 的法国佛教徒马修-里卡德（Matthieu  Ricard），他每天冥想数小时，已近 40年；这些研究显示，这些冥想者经历了一种特殊的大脑反应：他们的伽马 波比其他受试者强烈得多，在他们身上观察到 “大脑中整体电活动的更好同步”，以及 “神经可塑性的增加，即神经元建立更多联系的倾向。”3

如果定期练习冥想可以帮助我们 “用心 “生活，那么

当然，日常生活中的每一个经历也可以成为幸福的来源，产生类似的效果。

我们只需要注意我们当下正在做的事情：我们做饭时的感觉，我们吃饭时的 感觉，我们走路时的感觉，我们工作时的感觉，我们听音乐时的感觉等等， 而不是在执行这些任务或职业的同时思考其他事情，或者让我们的思想从一个烦恼游离到另一个烦恼。这样，日常生活中的每一刻都可以成为幸福的源 泉，不仅是通过我们在这些不同活动中获得的快乐，而且还因为注意力以这 样的方式刺激我们的大脑，使它们反过来产生波浪或物质，加强我们对幸福 的印象。

我们发现，很多时候，我们不是活在当下，而是让我们的思想漂移到过去 或未来。我们在同一时间执行多项任务。我们在工作时对各种忧虑耿耿于怀

。现代生活迫使我们过度活跃，只会加剧这些倾向，导致我们社会中的压力

、慢性疲劳、抑郁和焦虑成倍增加。但是，如果我们更密切地关注我们正在 做的事情，关注我们的感觉，关注我们的感知，关注我们实施行动的方式– 那么我们就可以改变我们的生活。

然而，我需要对我刚才所说的做两个重要的限定。所有关于智慧或个人发展的研究确实坚持了这一关键点，4但他们没有提到一个让我觉得同样重要的补充方面。虽然我们的现代生活方式助长了精神分散，使我们的思想逃离了当下，从而产生了压力和萎靡不振，但也不能因为试图驱逐所有的遐想和思想的游移而陷入相反的过度。为了保持平衡，我们的头脑确实需要集中精力和专心致志，但它们也需要能够在没有任何确切目标的情况下四处游荡，只是跟随它们的情绪、灵感和想法的联想。这就是我们在夜间的梦境中所经历的

，它弥补了我们有控制、有意识的日常活动。同样，在一天中的某些时候， 在我们特别专注于工作或日常活动之后，让我们的注意力放松，让我们的思 想漂浮，嬉戏，让自己被来来往往的思想流带走，也不是什么坏事。这种意 识的 “稀释 “与 “反刍 “不同，后者通常包括集中于对过去的一些悔恨或对未来的一些焦虑，并增加我们的负面情绪。蒙田告诉我们，这是他外出骑马时 感到愉悦的主要原因之一：骑马鼓励遐想。

我发现值得注意的是，许多儿童在支付方面有困难。

注意力不集中，而且多动和急躁。更多的时候，这些孩子永远被外部刺激所

轰击：他们在学校必须集中注意力，他们的家庭环境被电视、电脑和互动视 频游戏所支配。不再有任何空间或自由时间让他们建立内在生活。这样的内 在生活是从思考和教育中创造出来的，但也是从儿童自由发挥想象力的遐想和游戏中创造出来的。”临床心理学家塞维姆-里丁格（Sevim    Riedinger）解释说：”来自外部世界的太多刺激抑制了儿童的创造冲动，使他们无法表达自己，无法找到自己的话语，无法进行创新。在她看来，尽管有了电脑世界， 但玩游戏仍然是一种乐趣。

这是儿童建立存在感的重要基础。在这里，他们可以在完全自由和不受任何约束的情况下，品味属于他们的内在空间。这使他们能够创造、解 除和重新创造他们的现实，并吸收其挑战。然后，当他们走到死胡同时

，他们可以从更远的地方和更高的层次寻求解决方案。他们可以把事情看清楚，以新的活力看待事物。

 

当我们是成年人时，我们是如此受外部刺激和我们必须执行的许多任务的影响，以至于在大多数情况下，我们也不得不在 “思考 “和 “集中 “模式下运作。我们也以被扼杀和枯竭而告终。

因此，我们的思想既需要集中精力和注意，又需要通过内在的沉默–例如 冥想的结果，以及通过遐想，让我们的思想游荡和想象来放松和再生。不活 动和沉默，听音乐，读诗歌，沉思自然和艺术作品：这些都是巩固我们内心   生活的宝贵方式。通常情况下，就像孩子们玩游戏一样，通过放松我们的头 脑，我们可以使问题的解决方案突然出现，并找到最聪明的想法，直觉将帮 助我们在之前被封锁的道路上进一步前进。事实上，某些治疗方法包括将受 试者置于一种修正的意识状态，使大脑的功能与习惯的理性模式不同，有利 于压抑的情绪的出现。在传统社会中，这通常是萨满教的恍惚体验，希腊人 和罗马人在启蒙的神秘崇拜中发现了这种体验。西方世界从这些方法中获得了灵感，这些方法在一些传统文化中仍然很常见，并利用它们开发了基于改 变意识状态和干扰我们心理过程的疗法：催眠和重生疗法就是很好的例子。 当人类受试者的情绪不稳定时，他们的大脑不能再按照习惯的控制模式工作

，然后他们可以进化，跨越内心的界限，进入另一种 “存在状态”。我想做的第二个重要限定是：虽然我们的

幸福在很大程度上取决于我们活在当下的能力，它也依赖于我们记住幸福的

能力。

我们生活中的时刻。如果我们的思想徘徊在过去，当它们挖出负面的记忆、 悔恨和遗憾时，它们会使我们不快乐。

-但当它们挖掘出快乐的时光时，它们可以给我们带来难得的幸福。幸福是由对幸福的认识所滋养的，虽然这种认识总是在当下被激活，但它也刺激了想 象力的领域，以抓住和 “处理 “过去的记忆。普鲁斯特在他的小说《寻找逝去的时光》中，抒写了这个或那个被挖掘出来的记忆在当下能给我们带来的幸 福。但即使在古代，各种哲学家也已经强调了这一点。当柏拉图在他的《菲 勒布斯》中提到灵魂的快乐时，他坚持记忆的作用，特别是指对身体快乐的 记忆所带来的快乐，以及对未来快乐的相应期待。正是因为我保留了对饮用 美酒时的强烈快感的记忆，所以我不仅高兴地记住它，而且还期待着再次品 尝它。伊壁鸠鲁也坚持记忆作为幸福的辅助工具的重要作用，特别是在身体 遭受疾病或虐待的时候。在这种情况下，使我们能够重新发现*ataraxia*，一 种深刻的内在和平感，就是对幸福时刻的记忆。但这不仅仅是一个头脑进入 过去的问题：就像在普鲁斯特那里，记忆让我们重温愉快的感觉；由于这种 回忆，幸福又在当下得到了体验。

我还想说，如果记忆有助于我们的幸福–但

有时，也会导致我们的不快乐–这是因为它导致我们将我们的生活置于一定

的时间内。如果我们对活在当下有强烈的愉悦感，我们也会记得，即使我们 没有明确地激活它，我们所有过去的经验，所有的情感纽带，将这一时刻与 许多其他时刻以及我们的同伴联系起来。这就是我们身份的基础–这就是阿 尔茨海默病的戏剧性所在。几年前，我完全失去了我的记忆，持续了十个小 时左右（失忆症）；然后我意识到，这种恰如其分的 “缺席 “包含了一种形式的人格解体：不再能够认出任何人，缺乏对我们生活故事的任何记忆，我们 就像与自己切断了联系；在这一刻，没有任何快乐能够给人一种决定性的   ” 自我 “意识，这种意识会随着时间而持续下去。

 

 

 

第十二章

 

我们是我们所想的

我确实觉得[生活]是一种严峻、痛苦、噩梦般、毫无意义的经历，你 要想获得幸福，唯一的办法就是告诉自己一些谎言，欺骗自己。

-Woody Allen

 

 

一场古老的哲学辩论被现代心理学赋予了新的生命力，它涉及到我们的情绪和感受与我们的思想和信仰之间的联系。前者是否先于后者而存在？或者说

，我们的情绪和感受是我们的思想和信仰的结果？举一个具体的例子。那些 怀疑自己能力的伤心人之所以伤心，是因为他们有这样的想法或信念，认为 自己只是个失败者，还是因为他们在童年时经历了一种创伤性的情绪，使他 们感到伤心，从而产生了自卑感，从而形成了这种信念？

古人倾向于认为思想先于情感，并支配着情感。佛陀说：”我们就是我们

所想的”。然而，自斯宾诺莎和弗洛伊德以来，现代人一直强调情绪的重要性

，在他们看来，情绪决定了我们思想的内容。但随着二十世纪末积极心理学 的发展，我们同时代的人再次强调了思想和信仰在我们情感生活中的决定性作用。

我认为这是一个错误的问题。在我看来，事情的事实是，情绪和思想之间 存在着永久性的互动，它们相互制约。有时情感先于思想：自从我被咬了之 后，我就害怕狗，认为它们很危险。有时思想先于情感：我母亲告诉我狗很   危险，当我看到狗朝我走来时，我就被恐惧麻痹了。重要的是，在这两种情 况下，我们都可以采取行动。

我们的情绪发展了我们的思想和信仰，正如我们可以根据我们的思想和信仰采取行动来调节我们的情绪生活。

 

大多数新的行为疗法，一般都会产生良好的效果，在积极的重新编程中，将

对我们的情绪和思想的工作联系起来。身体和心灵、情绪和思想被调动起来

，使我们能够克服创伤、恐惧症或过去的一些伤口。但是，对我们的思想和 情绪的工作不仅仅是治疗，它也可以是预防。因此，当这种或那种思想或情 绪出现时，我们需要保持警惕，以便我们不被它所干扰。如果我们关注我们 的内在生活，并利用内省的资源，我们会越来越快地认识到我们内心正在发 生的事情，并在这种思想或情绪在我们身上扎根并开始造成麻烦之前做出反应。这也是冥想的主要好处之一：通过每天与我们的思想和情绪保持距离， 我们学会不再认同那些在错误时刻出现的情绪，我们也不再被每一个小想法所淹没。我们学会不再说 “我很生气 “或 “我很难过”；相反，我们注意到，” 啊，愤怒来了，或悲伤来了”。通过把事情放在远处，我们能够更好地控制我 们的情绪生活，并警惕地在出现在我们头脑中的想法中进行选择。

我们可以更进一步，积极地在我们的思想上下功夫

和信仰。一旦我们意识到外部世界只是我们自己内心世界的镜子，我们

就会更倾向于这样做。当商人和女人看风景时，他们看到的是一个待开发的地方；诗人看到的，就像波德莱尔那样，是一个 “象征的森林”；恋人想到他们所爱的人，梦想着和他们一起散步；忧郁的人把他们的思绪投向遥远的事件，就像他们眼前的这个自然框架；开朗的灵魂被风景的颜色和和谐所鼓舞；而抑郁症患者看到的不过是一个阴郁的景象。我们的思想和信念，就像我们的精神状态一样，决定了我们与世界的关系。 自信的人在特定情况下看到了巨大的机会，而胆小的人则会关注他们将面临的风险。尊重自己的人，不会怀疑别人对他们的尊重。

而完全失去自尊的人，会对最轻微的负面信号敏感，这时只会加剧他们

的消极情绪。

古人已经完全理解了这一点。在佛陀之后，斯多葛派圣人伊壁鸠鲁（ Epictetus）说，如果我们不希望他们伤害我们，那么没有人可以伤害我们–一切都取决于我们自己对发生在我们身上的坏事的判断。这里重要的是表明

，如果我们要为自己建立一个幸福的生活，在我们的思想和信仰上下功夫是 多么重要。叔本华清楚地理解这一点，并坚持认为，例如，在消除我们旧的 消极信念的同时，需要发展我们的积极思想。在他的论文《快乐的艺术》中

，他建议我们 “用完全相同的眼光来考虑我们所拥有的东西，就像它被夺走一样 “2（物质财富、健康、社会地位、爱情事务），因为往往只有在我们失去某些东西之后，我们才会意识到我们曾经是多么幸运。我们从 “如果我有这个东西呢？”的想法转向 “如果我失去这个东西呢？”的想法。我们看那些比自己更糟糕的人，而不是那些处境更好的人–正如当代社会学研究证实的那样，比较是幸福和不幸福的关键之一。3    叔本华还建议我们尽可能避免有太多的希望和恐惧。”圣人没有更多的希望，也没有更多的恐惧。因为智者是 完全快乐的，他们什么都不缺。因为他们什么都不缺，所以他们完全快乐。   ”5

 

马丁-塞利格曼是宾夕法尼亚大学的教授，在那里经营着积极心理学中心。四十年来，他一直是积极心理学的先驱之一。积极心理学是研究人类最佳功能 的学科，旨在提高那些使个人蓬勃发展的因素。这门学科没有关注疾病或萎 靡不振，而是强调良好心理健康的起源。在这个框架内，塞利格曼进行了几 项研究，旨在了解什么会促进健康或疾病、幸福或不幸福。这些研究历时数 十年，涉及数千人，使他恢复了过去在以下方面的区别

“乐观 “的人，他们倾向于看到事物积极的一面，并自信地展望未来，而 “悲观     “的人，则倾向于看到事物消极的一面，并对未来感到焦虑不安。这些研究以及其他一些研究人员的工作表明，”乐观主义者 “在各个领域的总体表现都比 “悲观主义者 “好，因此更有可能获得幸福。因为他们对生活有信心，并以平静的心态看待未来，所以他们比悲观主义者 “吸引 “到更多积极的事件和遭遇。在任何困难的情况下，乐观主义者都能找到解决问题的办法，而悲观 主义者却仍然相信没有解决办法，或者相信这种危急情况会持续下去。基本 上，悲观主义者不认为幸福是可能的。他同意伍迪-艾伦的观点，认为生活是 “一种严峻的、痛苦的、噩梦般的、毫无意义的经历，你能获得幸福的唯一途 径是你告诉自己一些谎言，欺骗自己”。

 

那么，为什么有些人比较乐观，而有些人则更容易悲观呢？塞利格曼提出了 各种因素，其中最主要的是通过遗传基因传播的个人的感受性。但父母和老 师的影响也不容忽视，他们的总体环境和宗教的影响也不容忽视。因此，一 些民族似乎比其他民族更乐观，例如美国人，而法国人则被认为是世界上最 悲观的人之一。媒体的影响也是决定性的：他们可以通过使用他们的头条新 闻来指出世界上的一切问题，从而维持一种焦虑的气氛。虽然一个典型的   “ 悲观 “的人可能很难在一夜之间变得 “乐观”，但我们每个人都能够削弱我们的信念和思想的消极特征，同时以更大的信心来对待生活。也许，我们会变 得更加快乐；或者，如果不是，我们至少会感到不那么不快乐。

 

 

 

第十三章

 

生命中的时间

 

啊，这个没有人完成的任务的快乐：活着！1

-克里斯蒂安-博宾

 

 

“你快乐吗？”以这种突然的方式提出，这个问题总是让我感到不安。如果

这是对我目前状态的询问，那就没有任何真正的兴趣。在电视演播室里

，我可能会因为这个问题而感到不自在，并且因为这种暂时的不愉快而想回答    “不”，尽管我在生活中总体上是快乐的，反之亦然。如果这是一个关于我在一段时间内的总体状态的问题，它就有一个问题，就是太非此即彼了，好像我们是完全快乐的，或者反过来说，完全不快乐。事实 上，我们几乎都是   “或多或少的快乐”，而且我们对快乐的印象随着时间的推移而波动。我可能会决定，我今天总体上是幸福的，换句话说，对 我所过的生活感到满意，当然比十年或二十年前要幸福得多；但也许十年后我会更幸福或更不幸福。我们的目标是在生活允许的范围内，更加深入和持久地快乐。

 

对主观幸福感的不同参数进行分析的研究人员指出，在每个人身上都有一种与他或她的个性有关的幸福 “固定点”。作为一个自然问题，每个人都拥有某种幸福的能力。当人们不得不面对困难的情况（疾病、职业问题、情感问题

）时，他们会发现自己低于自己的固定点，但当他们经历一个积极的事件（ 婚姻、晋升）时，他们会高于这个点。然而，他们几乎总是会回到他们的固定点。一些研究甚至表明，大多数中奖的人都会经历几个月的幸福高峰，然

 

后逐渐恢复到以前的幸福水平。

相反，许多因严重事故而致残的人在一段时间内非常不快乐，甚至常常渴望死亡；但他们对生活的享受和越来越好的感觉逐渐占了上风，平均两年后， 他们一般会回到他们的 “固定点”，即他们在事故发生前的稳定幸福水平。

对自己的工作和寻求智慧的兴趣完全在于设法提高我们满足的 “固定点”， 使幸福对我们来说变得更强烈、更深刻和更持久。我自己也发现，我有可能 在快乐的能力方面突破到新的水平。在我们的牌局中，有这么多 “手”，构成了我们幸福能力的新 “固定点”。

除了这种主观的发展，与我们对个人自我的内在工作有关，还有一个终身 的满意度指数的上升，在大多数人身上发现的程度是相似的。事实上，统计 研究表明，大多数人都有一个随年龄增长而有规律地变化的满意度指数。例 如，在法国，自1975年以来，每年都有调查要求人们对生活的满意程度进行 评价，国家统计和经济信息研究所的研究人员证明，无论被调查的是哪一代 人，都存在着真正的 “年龄效应”。一般来说，对生活的总体满意度指数从20 岁开始持续下降，直到人们开始进入50岁，之后它经历了一个明显的上升， 直到70岁左右，它经历了一个新的下降阶段。在我看来，我们可以大胆假设

，一个人在50岁之前总体满意度的下降与幻想的丧失和面对成人生活的困难以及对自己的生活形态的一系列问题的需要相对应，这在大多数人的35岁到50岁之间都可以看到。随后从五十岁左右到七十岁左右的急剧上升，可以用成熟的温和来解释：我们对自己的职业生活越来越满意，随着经验的积累， 我们获得了对自己和他人的了解，使我们能更充分地生活。有时，我们在新 的价值观或新的基础上重新建立了自己的生活。

欲望。有些人甚至 “重塑 “了他们的生活。从七十岁开始，满意度指数逐渐下降，这可以解释为衰老的严酷性–越来越多的健康担忧，我们身体和智力的 丧失，以及死亡的临近–还有朋友的死亡，有时还有我们的伴侣。

事实上–到目前为止我们还没有充分强调这一点–我们的幸福在很大程度  上取决于我们与他人的关系。

 

 

 

第十四章

没有别人，我们能快乐吗？

如果没有朋友，没有人会选择活着，尽管他拥有所有其他的物品

。

-亚里士多德

 

完全由利己主义支配的生活能产生幸福吗？在不一定伤害别人的情况下，我们可以对别人不感兴趣，而只专注于增加我们自己的个人福祉。然而，当代 社会学研究表明，爱情、友谊和情感纽带构成了幸福的主要支柱之一（与健 康和工作一起）。亚里士多德和伊壁鸠鲁已经强调过这一点：没有友谊就没 有真正的幸福。事实上，亚里士多德并没有区分夫妻之爱和友谊：对他来说

，两者都有相同的感觉，涉及到认同和互惠，这使夫妻像朋友一样结合在一 起，并构成他们的幸福。有认同感，因为我们首先认识到我们的朋友是   “另一个自己”，我们与他有同样的愿望，同样的品味和兴趣，同样的价值观，有 时还有同样的生活计划。我们很高兴找到了一个与我们在基本问题上有共鸣的人。2    第欧根尼-莱尔修说，当亚里士多德被问及什么是朋友时，他曾经回答说”3   蒙田在描述他与艾蒂安-德-拉-博埃蒂的友谊时也说过同样的话：”我们第一次见面时[.         ]发现我们是如此相互喜欢，如此相识，如此相爱，从那

时起，没有什么比彼此更接近了。”4   还有就是互惠，因为如果我们要开花结果，爱需要分享：如果我们爱一个不爱我们的人，结果只能是我们不快乐。   我将在这两个维度之外再加上第三个维度，这在亚里士多德中更加隐含：他 者。在另一个人身上触动我们的，也是那个人的

彻底的和不可减少的差异，他们的独特之处，他们自己的面孔。我们为我们 的朋友的独特性感到高兴，也为他们的自由感到高兴，我们希望这些东西能 越来越强大。

亚里士多德讨论的作为友谊的爱（*philia*），意味着有一个亲爱的人存  在，我们喜欢与他 “共同事业”：我们可能与他分享对艺术、体育或游戏

、或智力努力的热情，或者我们可能希望与他建立一个家。事实上，亚 里士多德指出，”为了快乐而结交的朋友，也是少之又少，就像食物中的 一点调味品就足够了。” 5

没有爱就没有人能够幸福，换句话说，没有情感交流的经验就没有人能够 幸福。然而，这并不意味着每种形式的爱都能使我们幸福。激情的爱是基于 身体的欲望，而且往往是基于对对方的理想化描述，因此它也会使我们非常 不快乐。毕竟，激情的爱有一些病态的东西：我们把我们的伴侣理想化，被   卷入诱惑的游戏，遭受嫉妒，连续经历悲伤和兴奋，希望和幻灭 许多爱

情开始于激情的序幕，然后演变成对对方更深的了解，一种带有共谋因素的 友谊，结果是爱变得持久和幸福。

当然，在每一种情感关系中，都有以自我为中心的爱和利他主义的爱：在 我们给予和接受的爱中，我们同时关注自己，并为对方的快乐、幸福和自我 实现而惴惴不安。这两个方面以非常不同的方式混合在一起。如果朋友/伴 侣以强大的利他主义的爱的互惠性来爱对方，那么爱就会更加强烈和光芒四射。但是，我们不应该因为试图给予他人超过自己能力的东西而使自己不快 乐。蒙田谴责在一些基督徒身上发现的牺牲精神，并强调不要因为试图爱或 帮助别人而超越了我们本性的极限。”在我看来，放弃自己特有的健康和愉快的生活来为他人服务的人，是走了一条错误的、不自然的道路 “6。

 

大多数现代思想家都认定，人类是内向的利己主义者，即使他们表面上以无 私的方式行事，实际上是在追求自己的利益。 这种观点是来自于

托马斯-霍布斯和亚当-斯密，并被弗洛伊德采用。这种对人性的悲观概念也 许是从基督教的原罪教条中继承下来的，根据这种教条，人性基本上是腐败 的，只有通过神的恩典才能恢复。如果我们把上帝拿走，就只剩下悲观主义 了!然而，这种观点的基础是我们已经提到的一个真理：有一个利己主义的内核，它使我们在追求我们的愿望和实现我们的行动时倾向于按照我们的本性行事：一个慷慨的人以给予为乐，正如守财奴以保留为乐。但是，还有一条   人心的法则，似乎同样普遍，但不为那些悲观的思想家所知：通过为他人的 幸福而努力，我们也会使自己的幸福。

几项科学研究表明，在以下方面存在着联系

幸福和利他主义：最幸福的人是那些对他人最开放的人，他们对他人的命运

和对自己的命运一样关心，甚至更关心。7      在爱自己和爱他人之间，在快乐和让他人快乐之间没有冲突。恰恰相反：对他人感兴趣会减少自我主义，而 自我主义是不快乐的主要原因之一。

即使 “利他主义 “这个词是在19世纪发明的（法语中的*altruisme*一词可以追溯到奥古斯特-孔德），它所指的是爱/给予，以及它与幸福的直接关系已 经被许多圣人、神秘主义者和哲学家强调。柏拉图在《高尔吉亚》中已经指   出，”最幸福的人是灵魂中没有邪恶痕迹的人”。使徒保罗报告了耶稣的一句 话，奇怪的是福音书中没有这句话，尽管它表达了福音书的精髓。”施比受更有福。”8 让-雅克-卢梭说。”9 在我们这个时代，马修-里卡德（Matthieu Ricard）呼应了两千多年前的佛教传统，在他最近的作品《为利他主义呐喊

》（*Plaidoyer pour l’altruism**e*）中，用这样的话来结束。

真正的幸福与利他主义密不可分，因为它构成了一种基本的善良，伴随着每个人都能在生活中蓬勃发展的深切愿望。这是一种永远可以得到的爱，它来自于简单，来自于安宁，来自于

好心的力量是永恒不变的。

对于原罪学说，我完全赞同马蒂厄-里卡德和佛教的观点：人性从根本上说是好的，我们的心被设计为在爱和给予中开花结果。当我们在仇恨、愤怒和 恐惧的激励下做出负面行为时，我们往往会有一种印象，那就是在自己之外

：毕竟，当一个人怒气冲冲时，我们说他 “在自己身边”。另一方面，当我们在善良、利他主义和同情心的驱使下采取积极行动时，我们会觉得我们完全 是自己。这是因为我们从本质上来说是倾向于利他主义的。正是对生活沧桑 的反应，导致我们产生恐惧、愤怒甚至仇恨的情绪。为了摆脱这些，在我们   自己、我们的思想和我们的情绪上下功夫往往是好的。但没有什么能取代被 爱的体验。爱能治愈我们生活中的许多创伤：不仅当我们被爱时，而且当我 们发现埋藏在我们自己心中的善的宝藏时。这样我们就可以进入非凡的生命良性循环：我们越是帮助别人，我们就越是快乐；我们越是快乐，我们就越觉得要帮助别人。

 

 

 

第十五章

 

幸福的传染性

每个男人和每个女人都应该不断地想到这一点：幸福，我指的是我们为自己赢得的幸福，是最好和最慷慨的奉献。

-阿兰

 

2013年春天，我参加了Faouzi   Skali在摩洛哥举办的非斯会议的圆桌讨论。主题是幸福。当我讲完后， 摩洛哥国王的顾问安德烈- 阿祖莱(André Azoulay)回应道。这个正义的人是一个犹太人，他在以色列和巴勒斯坦的对 话中一直发挥着有力的作用。他对在一个充满苦难的世界上追求个人幸福的做法表示怀疑。他没有用这么多话说，却提出了一个长期以来一直困扰着我 的问题。我们能在一个不快乐的世界中获得快乐吗？我会毫不犹豫地回答： 是的，一百倍的肯定。因为幸福是会传染的。我们越快乐，我们就越能使我 们周围的人快乐。如果出于对那些受苦的人的同情或怜悯而放弃所有的个人幸福，这对他们来说没有丝毫的用处，那又有什么意义？重要的不是拒绝幸 福，而是行动起来，致力于让世界变得更好，而不是以牺牲他人的利益来创 造我们自己的幸福。而真正可耻的是建立起一个金融帝国，却不分享任何或 不多分享自己的财富。或者把我们的成功建立在别人的不快乐之上。或者， 在较小的程度上，不考虑公共利益。但是，如果我们把我们的成功或繁荣放 在为他人服务上，如果我们的幸福使我们能够给他人带来幸福，我们就可以 得出结论，幸福是一种道德责任。安德烈-纪德在他的《地球的果实》中雄辩 地表达了这一点。

在这个世界上有如此多的苦难、困境、贫穷和恐怖，以至于幸福的人想 到这些就会为自己的幸福感到羞愧。然而，如果一个人自己不快乐，他 就无法为别人的快乐做任何事情。我感到有一种迫切的义务，那就是幸福。

 

科学研究已经提供了明确的确认：幸福会传播。”哈佛大学社会学教授尼 古拉斯-克里斯塔基斯（Nicholas Christakis）说：”幸福是真正具有传染性的，他对近五千人进行了长达二十年的研究。”人们的幸福取决于与他 们有联系的其他人的幸福。这为将幸福和健康一样视为一种集体现象提供了进一步的理由”–研究报告也是这样说的，它甚至指出（细节可能会 引起微笑），每个快乐的朋友会使我们快乐的概率增加9%，而每个不快 乐的朋友会使我们快乐的资本下降7%。

这种幸福的传染性是我们都能体验到的

通过电影院或媒体。例如，当我们在看电视时，看到体育界人士展示他们赢

得重大奖杯的喜悦，即使我们并不特别关注，也会被这种景象所影响。我永 远不会忘记1998年世界杯决赛后席卷整个法国的狂喜：人们在街上亲吻陌生人，所有的社会障碍在几个小时内消失，被这股共同狂喜的大风卷走。当我 们在电视上看到父亲或母亲再次找到失散的孩子，被释放的人质的朋友和家人在分离多年后拥抱他们，一个身患重病的孩子突然康复等绝对的幸福时， 我们也会被感动，有时甚至流泪。

然而，有些人看到别人的幸福就会感到恼火，特别是当涉及到他们的对手 时。于是，他们有时会对影响到他们视为职业层面上的竞争对手或情感方面 的对手的不快或失败感到高兴。根据生物学家的说法，这种态度–比人们想 象的更频繁–是进化中的一种适应性优势：消除对手有利于个体或群体的生 存。

允许该个人在群体中获得更好的地位。佛教解释说，这种竞争精神是一种毒 药，它使幸福在消极的漩涡中依赖于他人：当他们失败时感到高兴，当他们 成功时感到不高兴。它表明，宁静的关键之一在于停止与他人比较，抛弃竞 争精神，并寻求克服任何嫉妒。对这种毒药最好的解药是学会以他人的幸福 为乐。

 

 

 

第16章

 

个人的幸福和集体的幸福

当每个人都为自己谋求最大的利益时，人与人之间的关系就会变得最有益。

-巴鲁克-斯宾诺莎

 

“我们更喜欢快乐，而不是崇高或拯救，”2帕斯卡尔-布鲁克纳在他关于现代 人追求幸福的批评文章中写道。在他看来，这始于启蒙运动，当时西方的现 代性用对尘世幸福的追求取代了对天国天堂的宗教追求。”正如伏尔泰1736 年在他的诗歌《社会的人》（Le  mondain）中所说：”尘世的幸福就是我所在的地方”。

虽然西方的不可知论已经用寻求人间的幸福取代了对天上的幸福的追求， 但说幸福是 “一种西方的、有历史渊源的价值 “3，是随着现代时期发展起来的，这是不对的。下面对幸福的追求是一种普遍的追求，可以追溯到更早。 它甚至大大早于基督教神学的诞生。我们在一个可以追溯到公元前三千年的叙事中找到了它的表达，即《史诗》。

吉尔伽美什》是人类最古老的文本之一。这个故事谴责了追求永生所固有的 傲慢，并强调了在地球上追求我们所能掌握的幸福的重要性。同样，古埃及 人追求此时此刻的幸福，就像追求来世的幸福一样，希伯来语圣经中也强烈 证明了尘世幸福的概念。正如我们在本书中所看到的，对个人的尘世幸福的 追求在古代的哲学家中也有体现。尤其是亚里士多德、伊壁鸠鲁和斯多葛派

。它也存在于伟大的亚洲文明、印度和中国，而且是佛教教学的精髓。简而 言之，虽然帕斯卡尔-布鲁克纳正确地强调了现代所代表的重大突破，但他似乎

遗忘了基督教世界的出现本身就标志着与大多数形式的古代智慧有了非常明显的断裂。现代人通过对自己的努力寻找完美的追求确实取代了基督教通过禁欲主义和恩典对圣人的追求，但它也可以追溯到两千年前，即基督教之前

，并加入了古人对智慧的追求，以及东方的智慧。虽然当代追求幸福的形式 与古人所提倡的有区别，但这种区别并不在于此时此地对个人幸福的追求， 而在于完全不同的东西：将个人利益与共同利益分开。

 

对于古代的圣人来说，正如东方思想一样，孤独的幸福是不存在的。由于希 腊人认为政治上的和谐比个人的平衡更重要，在他们看来，任何人如果不积 极参与城市的利益，就无法想象会有幸福。斯多葛派把智者的幸福与他们的 承诺和公民精神联系起来。这使他们能够参与维护世界的秩序。柏拉图、亚 里士多德、孔子和佛陀所颂扬的个人幸福只能被视为整体视野的一部分，在 这种视野中，个人与群体、与城市、与社区并不分离。首先，这是因为精神和哲学预示着一种共同的努力，一种传递，一种互助的形式，并且基本上是 在一个群体中实践的：佛教的僧伽，斯多葛主义的精神领导，伊壁鸠鲁主义 的友谊。另一件事–特别是对希腊人来说–是因为共同利益被认为高于个人 幸福，需要每个人都为城市的利益而努力。因此，亚里士多德明确指出，”即 使一个人和一个国家的目的是一样的，但无论如何，国家的目的似乎是更大 和更完整的东西，无论是达到还是保持。

十八世纪的哲学家们和我们的创始人们

第一个共和国完全赞同这一观点。启蒙运动的主要人物所承诺的、美国《独

立宣言》中提到的个人幸福是集体幸福这一更大项目的一部分。改善个人福 祉和改善社会是相辅相成的。十八世纪和十九世纪

我们对人类社会的进步有一种惊人的信念，这种信念可以通过行使理性、科学、教育和法律来实现。个人的解放和对个人幸福的追求仍然与自由、平等和博爱的伟大共和主义理想联系在一起，每个人都渴望一个更美好的世界， 即使各国愚蠢的自我利益和他们的扩张主义计划导致了20世纪的可怕冲突。共产党人相信一个潜在的理想社会，他们为之奋斗的 来。从史怀哲博士到皮埃尔神父*，关心社会的基督徒致力于改善其他人类的状况，反文化的嬉皮 士在他们的旗帜上打出了 “和平与爱 “的口号。

大众消费和生活方式的革命，发生在

20世纪60年代末是一个深刻的转变。在一个被加剧的消费主义束缚的社会背

景下，个人自由加速扩展。个人现在越来越专注于他们自己和他们欲望的满 足，把他们的大部分精力放在增加他们的物质舒适度和取得社会成功上。这 种新形式的个人主义的兴起标志着一个重大的突破：在我们的现代社会中， 特别是在法国，个人幸福和共同利益之间的联系被破坏了。

在《空虚的时代》（*L’Ère** du  *vide6）一文中，吉尔-利波韦茨基对这第二次个人主义革命进行了出色的分析。第一次革命（现代性的到来）产生的个人 仍然充满了伟大的集体理想和对公共事务的浓厚兴趣，而当代的个人主义不过是一种自恋的形式。我们现在都只专注于追求我们眼前的快乐、我们个人 的成功和对我们自己利益的维护。以自我为中心，对他人和世界漠不关心， 对许多人来说，已经成为常态。米歇尔-韦勒贝克（Michel Houellebecq）的小说对这种自恋的个人主义作了精辟的描述：他的人物是冷漠的、自负的、 沮丧的、愤世嫉俗的，是无乐趣的享乐主义和被打消的自恋的拥护者。这句 口号

这种类型的个人主义可能是。”*Après** moi, le *déluge“。尽管我们渴望拥有更多的财产，但我们还是意识到支配世界的商业逻辑的局限性和危险性：但是

，我们确信为每个人工作是没有意义的，我们陷入了一个超越我们掌握的致 命的逻辑中，并且被迫面对我们的恐惧和我们的无能，我们剩下的只是在一 种消极的虚无主义中自由地控制我们的本能欲望。这是一种前所未有的情况

。

然而，尽管这些形式的行为仍然占主导地位，但在十年左右的时间里，我 们已经见证了我称之为 “第三次个人主义革命 “的诞生。因为在20世纪90年代末和21世纪初，确实有一些东西开始发生变化，同时，个人发展、东方精 神和哲学作为一种智慧形式的兴起和民主化，还有反全球化运动的诞生和社会论坛的出现，生态意识的发展和各种团结行动在世界各地的兴起：这些包 括小额信贷、社会金融和最近的愤慨运动。这些不同的运动揭示了一种需要

，即通过对伟大的集体理想的新的推动，重新赋予生活以意义–既包括个人 生活（通过对自己的努力和提出存在问题），也包括我们共同的生活。

这两个追求，确实经常看起来非常紧密地联系在一起。它常常是

对自己进行心理或精神工作的人，也对生态环境敏感，加入人道主义协会，

参与公民行动等等。政治或人道主义激进分子与新时代冥想者之间的分裂时代，前者没有任何精神上的关注，后者只关注改善他或她的业力，在很大程 度上已经成为过去。对许多人来说，精神和行星方面的关注，对我们自己的 关注，以及对世界的认识都是重叠的。诚然，这种趋势仍然是少数。自恋的 个人主义和消费主义意识形态在西方仍然占主导地位。但这些正在世界各地出现的 “微弱信号 “构成了对破坏逻辑的一致替代；它们表明，对个人幸福的追求并非不可避免地与对政治生活的参与和对共同利益的关注分开。

这两件事，事实上，是一起的。我们已经看到，

个人幸福是会传染的。主张 “最大多数人的最大幸福 “的功利主义思想家也强调，在一个危险的世界里，货物和人员的安全无法得到保障，没有人能够持 久地幸福。这只有在一个人们幸福的社会中才能发生。每个人的利益也在于 所有人的幸福。

* 以马忤斯运动的创始人。

 

 

 

第十七章

对幸福的追求会使我们不幸福吗？

 

只有一个责任：让我们自己快乐。

-狄德罗（Denis Diderot）

 

 

帕斯卡尔-布鲁克纳在谴责我们当代社会中普遍存在的 “幸福的必要条件 “时更有说服力，他展示了自第二次世界大战结束以来，对幸福的追求如何逐渐转变为对幸福的命令。获得幸福的 “权利 “已经变成了一种 “义务”，从而变成了一种负担。现代人被 “谴责 “要幸福，”如果他们失败了，只能怪自己。[. ]我们可能是历史上第一个让人们为不快乐而不快乐的社会。[基督教的

救赎和诅咒之剧与世俗的成功和失败之剧相呼应。

实际上，对幸福的迷恋往往会阻挠幸福。原因之一是，一个商业社会在我 们面前晃动着许多虚假的幸福承诺，这些承诺与物品消费、身体外观和社会 成功有关。那些屈服的人很快就会从一个未满足的欲望跌落到下一个，从而 从一个挫折跌落到另一个。另一个原因是，当代享乐主义往往是以昂贵的禁 欲主义为代价的。幸福就像过去时代的救赎一样，必须是应得的。正如德国 社会学家马克斯-韦伯所指出的，新教改革 “把理性的基督教禁欲主义及其有条不紊的习惯带出了修道院，并把它们置于积极的世界生活中。”3从此，神 圣的东西必须按照世俗的语法来写：僧侣们为了确保他们的救赎而遵循的纪律已经逐渐变异为另一种形式的约束，如果他们要获得幸福，每个人都必须 遵守这种约束。这就是经纪人的禁欲主义，他们日以继夜地劳作，以获得财 富–超现代的人物。

韦伯描绘的清教徒资本主义企业家。这是马拉松运动员的禁欲主义，也是经 常出没于健身房的运动健将，以及所有从事高水平运动的人的禁欲主义（事 实上，体育锻炼经常看起来相当于古人的精神锻炼）。而且，很简单，这也是父母的禁欲主义，他们必须兼顾繁重的工作、孩子、爱好和朋友–最后因 为他们想同时做所有事情而精疲力竭。

最后，美国的研究经常强调，幸福是我们把目标定得太高而无法实现

的结果     从非常幸福的目标开始！”。他们证实了法国研究人员阿兰-埃伦伯格关于 “自我的疲惫 “的工作。埃伦伯格将精神病学的历史与生活方式的社会学相结合，表明目前影响西方人的许多形式的抑郁症（慢性疲劳、失眠、焦虑、压力、优柔寡断    ）是为了实现自主和自我实现的双

重需要而必须付出的代价。抑郁症是一种名副其实的  “责任病症”，是摆脱了所有宗教和社会监护的个人的症状，他们仍然致力于实现现代的自我实现的要求。

1800年，病态个体的问题随着疯狂-谵妄的配对出现。1900年，它被内 疚的困境所改变，这种困境震撼了因渴望解放自己而变得紧张的人。在2000年，个人的病态涉及到一个人的责任，她已经从父辈的法律和旧 的服从和遵从系统中解放出来。抑郁症和成瘾是主权个人的两面。

这一分析非常清楚地指出，现代的幸福禁令在多大程度上会使我们更加不快乐。

然而，我们应该放弃对幸福的追求吗？如果我们要获得幸福，正确的态度是否在于不期待、不希望、不盼望？任由生活流逝而不给自己任何目标，或追求任何类型的理想？诚然，我们可以在不提出幸福问题的情况下获得幸福，有时甚至仅仅是这个问题就会使我们的生活变得复杂。一个巴西人

朋友告诉我，在很长一段时间里，她一直生活在某种不冷静的状态下，对自 己的生活感到满意。然后有一天，一个要来法国生活的女性朋友问她：”你快 乐吗？”我的朋友得出结论。”我从来没有问过自己这个问题，突然间我失去 了生活的所有乐趣，因为这个问题折磨着我！”

同时，正如伟大的苏格兰哲学家大卫-休谟（David Hume）所指出的，”所有人类产业的伟大目标是实现幸福。为此，爱国者和立法者以最深刻的智慧 发明了艺术，培养了科学，制定了法律，建立了社会。”5      整个历史都是由个人和社会制定的梦想或乌托邦组成的。正是因为人类追求更美好的生活，并 尽其所能去实现它，人类的所有进步才得以实现。我们的个人生活也是如此

：正是因为我们想要取得进步，想要更加幸福，我们的生活才会得到改善，   给我们带来越来越多的满足。对幸福的迷恋或对过于完美的幸福的追求会产生相反的结果。幸福的艺术完全在于不设定过高的、无法实现的和压倒性的 目标。设置更多的渐进式目标，一步一步地达到这些目标，坚持下去而不感 到压力，同时有时能够放手，接受生活中的失败和起伏，这是一个好主意。 蒙田和道家圣人清楚地理解了这一点，并很好地表达了这一点：我们需要让 我们的注意力毫不费力地行动起来；永远不要以强迫的目的来面对一种情况

；既要能够行动，也要能够不行动。简而言之，希望幸福并追求幸福，同时保持柔韧和耐心，没有任何过度的期望，没有压力，心和思想处于持续开放 的状态。

 

 

 

第18章

从欲望到厌烦。当幸福是不可能的

 

生活就像钟摆一样，在痛苦和厌烦之间来回摇摆。

-叔本华

 

 

自然选择的目的是物种的生存，而不是个人的幸福。为了适应和生存， 我们发展了三种能力，这可能是个人幸福的障碍。

习惯是一种适应性的品质，使我们能够容忍一些恼人和重复的东西。然而

，它有两个缺点：我们可能会习惯于某种不快乐，而不再寻求快乐；反之， 我们会习惯于幸福，而失去对快乐的认识。

为了更有效地抵御危险，我们对负面事件的意识比对正面事件的意识更强

，这就加剧了这种现象。我们的大脑被用来检测问题并关注它们，而不是沉 浸在积极事件中。

最后，不满使我们不断努力争取更多、更好的东西：人类就是这样不断地 试图改善自己的命运。现在，当我们被证明是永久性的不满意时，这种适应 性的品质很可能成为幸福的障碍。

 

让我们来谈谈最后一点，这无疑是最重要的一点，它吸引了所有被引导思考 幸福问题的哲学家的注意。当我们满足了一种需要或欲望，我们当然会体验到一种真正的满足感。我饿了，很高兴能吃到东西；一个孩子渴望得到一个 玩具，并为拥有它而感到满意；一个雇员为获得渴望已久的晋升而高兴；等 等。但这些满足感是短暂的，因为新的渴求很快就会出现。

但当我们渴望的东西

缺少的，似乎是好的，高于一切；此后，当我们接触到它，我们渴望的其他东西；永远是一个平等的生命的渴求

握住我们的心。

 

罗马哲学家卢克莱修是伊壁鸠鲁的追随者，他敏锐地指出：2     人类永远是不满足的，从一个欲望到另一个欲望，摇摆不定。像康德一样，我们可以把幸 福，换句话说，一种深刻的、持久的和全面的幸福，与我们所有的倾向和所 有的愿望的满足联系起来。”幸福是对我们所有欲望的满足，就其多样性而言是广泛的，就其程度而言是深入的，就其持续时间而言是突出的。”3但这样 的幸福当然不可能存在，康德得出的逻辑结论是，幸福在世上是得不到的。 正如我们所看到的，像柏拉图一样，他把幸福放在了超越的地方。对于高尚 和正直的灵魂来说，真正的幸福将永远是我们在这一生中希望得到的东西； 我们必须不追求它，而是通过我们的美德行为或我们生命的神圣性使我们配得上它。

叔本华与康德一样，对尘世的幸福持怀疑态度。

任何已达到的欲望对象都不会带来持久的满足，而只是短暂的满足；它 就像扔给乞丐的施舍，让他今天活着，而他的痛苦可以延长到明天。因 此，只要我们的意识被我们的意志所充斥，只要我们被欲望的拥挤及其不断的希望和恐惧所放弃，只要我们是意愿的主体，我们就永远不会有持久的幸福或和平。

 

但是，与康德不同的是，叔本华并不相信来世会有幸福的永生。他后来的悲 观主义更加激进，因为正如这位哲学家所指出的，当我们所有的欲望都得到 满足时，即使是适度的满足，我们也会变得麻木不仁！欲望的煎熬让我们痛 苦，但安抚的平静让我们陷入无聊。欲望的煎熬让我们痛苦，但平静的安抚

却让我们陷入无聊。”因此[.. ]生活就像钟摆一样在痛苦和厌烦之间来回摆

动 “5。

在叔本华看来，幸福是一个不可触及的目标，可以是

只有在创造性的活动中才能享受到，尽管是不完美的，这对艺术家来说是一 个无尽的新奇的来源。最终，它只能被消极地理解，他的结论是：满意和满   足只是一种痛苦或缺乏的停止。叔本华说，随着经验的积累，”我们不再寻求 幸福和快乐，而只专注于尽可能地逃避痛苦和折磨。[. ]我们看到，我们在

这个世界上能找到的最好的东西就是没有痛苦的现在，一个我们可以和平地忍受的现在。”6

对许多现代思想家来说，这就是幸福定义的终点：在两个痛苦的时刻之间 的瞬间喘息。例如，这就是弗洛伊德的观点。”在最严格的意义上，我们称之 为幸福的东西来自于（最好是突然的）满足已经被抑制到很高程度的需求， 而且从其性质上看，它只可能是一种偶发现象 “7。

 

基本上，康德、叔本华和弗洛伊德对幸福的定义符合我们自我的工作方式： 世界必须向我们的欲望屈服。因此，它具有虚幻性。但这个定义对我们的心 灵离开这种运作模式并使我们渴望 “是什么 “的能力给予了短视。当我们的心智如此开明时，它们会引导我们的意志力去热爱生命的本来面目，而不是我 们希望它成为的样子。这就是智慧的非凡挑战，无论是在东方还是西方。

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

第十九章

 

佛祖和伊壁鸠鲁的微笑

 

困扰人们的不是事物本身，而是他们对事物形成的判断。束缚你的不是事物，而是你对事物的依恋。

-Epictetus

 

 

-Tilopa

 

在印度和希腊，许多圣人都声称找到了一条出路，当我们试图让世界适应我 们的欲望时，我们会发现自己陷入了这个死胡同：把问题反过来，圣人寻求 让他们的欲望适应世界。他们的目的是掌握它们，限制它们，甚至中和它们

，以便找到与现实的和解。这样，他们就可以对自己的生活感到满意，而不 管可能出现的外部因素是否构成了潜在的威胁。换句话说，圣人的幸福不再 来自于来自外部世界的总是随机的事件（健康、财富、荣誉、认可等等）， 而是来自他们内心世界的和谐。正是因为他们在自己的内心找到了和平，所 以他们才会感到幸福。圣人不试图改变世界，而是专注于改变自己。他们的 幸福是内在的：它是在这里和现在，在世界的本来面目中，在一个人的内心 深处实现的。

通过把事情反过来，幸福成为可能。

对幸福构成障碍的不是现实，而是我们对自己表现它的方式。两个人对同一

个现实可能有不同的看法：一个人可能从中获得幸福，另一个人则不幸福。 一个特定的人可能把重病看作是命运的可怕打击，而另一个人，除了目前的 痛苦之外，会把它看作是一个询问生活的机会，改变这个或那个因素而不失 去他们内心的平静。当面对攻击时，有些人

人们会感到仇恨和复仇的欲望，而其他人则不会感到怨恨。”我会杀多少个恶人？他们的数量是无限的，就像空间一样。而如果我杀死了仇恨的精神，我 所有的敌人就会同时被杀死，”佛教圣人Shantideva在《菩萨生活方式指南》 中写道。斯多葛派圣人伊壁鸠鲁也说过类似的话：”记住，侮辱你的不是辱骂 你或打你的人，而是你认为这种人在侮辱你的判断。因此，每当有人激怒你 时，要认识到是你的意见激怒了你。

事实上，我一直被佛教和斯多葛主义之间的许多相似之处所打动。但最近

，我也被蒙田或道家圣人老子和庄子中发现的更灵活的、人类规模的智慧形式，或斯宾诺莎的快乐非二元论和印度的*Advaita** **Vedanta*之间的相似性所吸引，例如，圣人阿南达玛在离我们更近的时期所生活。

因此，我想在接下来的三章中描述的正是这三条通向智慧的伟大道路–欲望的嬗变、顺应生活的方式和快乐的自我解脱–在东方和西方都可以找到， 作为对现代人的悲观主义的一种回应方式。我们如何才能达到智慧所承诺的深度幸福？佛教和斯多葛主义提出的第一种方法可能是最激进的：它旨在通过提议消除渴求和依恋来攻击问题的根源。

 

斯多葛智慧诞生于雅典的政治和宗教危机背景下，与我们目前正在经历的危机不无相似之处。亚历山大大帝的征服破坏了稳定，希腊城邦失去了对世界 其他地方的优越感，同时也受到了强大的批判理性浪潮的质疑，导致传统权 力失去权威。人们感到需要一种新的宗教语言来与理性的进步相协调，这导 致了一些智慧学派的出现，它们或者将拟人化的神放在一边（伊壁鸠鲁）， 或者用理性可及的单一神的形象来取代它们（亚里士多德），或者用一种内 在的泛神论概念将神性和宇宙联系起来。这后一种观点是由斯多葛派提出的

。

这个新学派的名字来自希腊语*stoa*，即他们的创始人西提姆的芝诺（约公元

前335-264年）在门廊下授课。芝诺，一个来自塞浦路斯的普通商人，因此成

为 “斯多葛”，即 “门廊的人”。芝诺摆脱了贵族式的 “门廊之人 “的主旋律。 在柏拉图和亚里士多德的教导下，芝诺的目标是将哲学带到街头。他因不是 希腊人而被知识精英们鄙视，但由于他有力的演讲方式和非常简单的生活方式，他很快就在普通人中得到了认可。他对每个人–公民、奴隶、男人和女   人、希腊人和移民、有教养的人和文盲–都发表了讲话。

-他创立的学校对整个希腊和罗马世界产生了七个多世纪的巨大影响。

斯多葛学说的基础是由芝诺的主要弟子克里西普斯在公元前三世纪中期写下来的。它的指导性原则是什么？

第一个主要观点是，世界是一个整体（万物都是

它同时是物质和精神，也是神圣的），可以被设想为一个伟大的生命体，遵

循相同的自然法则，并充满了对应关系（现在，我们会说 “连接”）。第二个想法是，世界是理性的：神圣的逻各斯（理性）是这一切的基础，而所有的人通过他们的个人逻各斯，都是普遍逻各斯的一部分。第三个想法是，有一 个不可改变的必然性或普遍的因果关系法则，它固定了所有个人的命运。第 四，最后，肯定世界是好的：所有发生的事情都是最好的，对所有的生命来 说（鉴于生命和宇宙的非凡复杂性），即使我们没有意识到这一点，并且生活在事物似乎是不完美的感觉中。从这样的世界观来看，人类的幸福在于接 受现状，在于与宇宙秩序的结合。

伊壁鸠鲁于公元一世纪生活在罗马。与塞涅卡和

马库斯-奥勒留，他无疑是斯多葛智慧最好的普及者之一，同时也是有成就的圣人的典范，在他自己的一生中被众多的弟子尊为圣人。他在成为哲学家之 前曾是一个奴隶，他跛脚，衣着简陋，住在一个小屋里，向所有的男人和女 人传授超脱之道。

生活条件。他在40岁时被不喜欢哲学家的多米蒂安的诏书放逐出意大利，在尼科波利斯避难并在那里建立了一所学校。像苏格拉底、耶稣和佛陀一样， 他决定自己不写东西。但他的弟子阿里安在《论语》中总结了他的教诲，并将其进一步浓缩在一本简短的《手册》中，这本书表达了斯多葛哲学的精髓

：我们应该掌握自己，忍受逆境，区分取决于我们的东西，我们可以采取行

动的东西和其他我们无法控制的东西。

伊壁鸠鲁举了两个引人注目的例子来帮助我们更清楚地理解他的哲学。首先，他描述了一辆拴着狗的车。如果狗反抗，它仍然会被迫跟着车走，被一 匹强壮的马拉着走，如果它试图阻止这一不可避免的事情，它将遭受巨大的 痛苦。但如果它接受这种情况，它就会顺着马车的运动和速度前进，并会安 然无恙地到达目的地，既不疲倦也不痛苦。这同样适用于人类。我们需要将 我们的意志与命运的必然性结合起来。我们对不取决于我们的东西（我们的 身体、外部物品、荣誉等等）没有发言权，但我们能够默认现实世界的现状

，并改变取决于我们的东西：意见、欲望和厌恶。为了澄清他的观点，伊壁鸠鲁还使用了演员的形象：演员不选择他们的角色–乞丐或贵族，病人或健 康人等–也不选择戏剧的长度，但他们在表演他们的角色时是完全自由的： 他们可以演得好或不好；如果角色适合他们，就高兴地表演，如果他们不喜 欢他们的角色，就不情愿或厌恶。哲学家总结说：”不要寻求所有的事情都如 你所愿，而是希望所有的事情都如它所愿，这样你就会有一个平静而快乐的 生活。”4      他还举了其他几个例子，说明当我们受到外部事件的阻挠或困扰时

，我们应该采取的态度。

对于发生在你身上的每一件事，记住要看看自己的内心，看看你有 什么能力来处理它。如果你看到一个漂亮的男孩或女人，你会发现 你有自我控制的能力，使你能够处理这个问题；如果艰苦的工作摆 在你面前，你会发现忍耐；如果被诋毁，你会发现忍耐。如果你养成了遵循这一课程的习惯。

你不会被你的印象所淹没。

 

斯多葛派的智慧指出，欲望会影响灵魂，迫使它屈服：它是灵魂的一种    “ 激情”。斯多葛派主张用理性（*logo**s*）来代替欲望；这可以将我们盲目的欲望转化为审慎的、自我意识的运动。完全专注于快乐的本能欲望被放逐，以 支持导致幸福的清醒和理性的意志，因为以这种方式设想的意志，只产生有 德行的行为，并消除可能扰乱灵魂宁静的欲望。所以斯多葛主义是一种意志 力的哲学，需要完美的自我控制。正确地说，事实上，斯多葛派并没有声称 要消灭欲望，而是要把它们转化为受理性支配的意志。

斯多葛智慧的两个目标是灵魂的宁静（ *ataraxia** *） 和内在的自由（

*autarkeia*）。正如我们所看到的，后者包括使我们的意志与宇宙秩序相吻合

。我是自由的，因为我的意志是必然发生的。因此，我不再抱怨，不再挣扎

，不再感到任何怨恨，而是在一切中获得快乐，并在所有情况下保持我内心 的平静。

为了实现这一目标，斯多葛派在分析人类许多不同的激情时，运用了非凡 的心理学技巧：他们计算了其中的七十六种，分为三十一种欲望（包括六种 形式的愤怒）、二十六种悲伤、十三种恐惧和六种快乐。但特别是，他们进行了精神锻炼。其中最广为人知的是警惕（*prosoch**e*）：对每个瞬间的关注

，使我们能够在外部事件或内在情绪出现的时候采取适当的态度。”活在当下 “是斯多葛派实践的主要戒律之一，它教导我们避免对过去的任何逃避，对未来的任何逃避，驱除所有的恐惧和希望，专注于当下，在那里一切都可以容 忍和转变，而不是让自己被恐惧、焦虑、愤怒、悲伤或由我们想象力引起的 欲望所淹没。

另一项重要的工作，似乎有点违背了

前者包括预测不愉快的事件– 西塞罗称之为*praemeditatio**   *futurorum

*malorum*。这涉及到想象一些可能发生的不愉快的事件，以便通过反思和准

备在上述事件发生时采取最适当的态度，提前将情况 “去戏剧化”。

实际发生。

因此，斯多葛派主张每天检查良心，主要是为了让我们能够衡量每天的进 步，而冥想基本上被看作是一种 “反刍”，是对教义的记忆，这样当一些干扰发生时，或者我们的道路被一些插曲所阻碍时，我们就不会措手不及。这就 是为什么后来的斯多葛主义–粗略地说是罗马帝国的斯多葛主义–对学校的  理论基础不再感兴趣，而是专注于有助于我们生活的实用建议：弟子们会不 断地相互重复这些建议。因此，罗马斯多葛主义包括大量的手册、思想、论   述、信件和格言，提出简短而醒目的说法，旨在帮助初学者坚持他们的追求

。这些文本–包括伊壁鸠鲁的手册和论述、西塞罗和塞内加的信件以及马库

斯-奥勒留的思想–从那时起就受到了特别的欢迎，因为它们可以在不同于斯多葛主义本身所提出的理论框架中得到理解和使用。从教会之父到叔本华， 通过蒙田、笛卡尔和斯宾诺莎，斯多葛的格言一直在为基督教教义和西方哲学传统施肥。

 

然而，在斯多葛主义诞生的几个世纪前，在印度出现了另一种智慧形式，它 将促进几乎相同的想法，即佛教。在我们研究这两种伟大的智慧流之间的惊 人相似之处之前，让我们先看看佛教的基础，问问幸福的问题是如何产生的

。

释迦牟尼佛生活在公元前六世纪。他的父亲是北印度一个普通部族的首领， 释迦牟尼享有一个受保护的童年。他结了婚，生了一个儿子，在30岁左右的 时候遇到了四个不同的人，他们改变了他的生活。

下来。他遇到了一个病人、一个老人、一个死人和一个苦行者。他突然意识 到，痛苦是人类的共同命运，没有人，不管是富人还是穷人，都无法逃避。于是他离开了父亲的宫殿，抛弃了自己的家庭，开始寻找一条能使他摆脱这 种痛苦状况的精神道路。在森林中游荡了五年，并投身于极端的苦行中。

他坐在一棵霹雳树的脚下，进入了深沉的冥想阶段。根据佛教传统，他就是 在那时实现了觉醒：对事物本质的完全理解和内心的解脱状态。然后他去了 贝拿勒斯附近的鹿苑，在那里他找到了他以前的五个苦行僧伙伴，并在长篇 大论的《法轮功论》中向他们传授了他的教义，这篇大论包含了他学说的精 华。

这一学说包含在四句话中（四圣谛），其基础是世界上的*dhukka*，通常被翻译为 “痛苦”，尽管这不应该被理解为任何暂时的痛苦，而是一种持久的不快乐，它与内在的脆弱性相联系，使我们受到所有令人不快的外部事件的影 响，并且很脆弱：疾病、贫穷、年老和死亡。那么，佛陀是怎么说的呢？生命是*dhukka*。*dhukka*的起源是饥渴，从欲望/执着的意义上理解。有一种方 法可以抑制这种渴求，并与之共度难关；这就是高贵的八正道，或八正道。 这些表述构成了佛教不同学派的共同基础，每一个表述都值得解释。

第一个真理强调了生活中的不满足。这是佛陀在七种经验中列出的弊病症状：生是苦，老是苦，死是苦，与我们不爱的东西结合是苦，与我们爱的东西分离是苦，不知道我们渴望的东西是苦，五蕴执着是苦。换句话说，苦是 无处不在的。认识到不满足的第一原则意味着承认我们不能使世界屈从于我们的欲望。这种清醒的、客观的认识是道路上的第一步。

第二条真理是对痛苦原因的诊断：佛陀说，这就是欲望、饥渴、贪婪和执   着，所有这些都将众生锁在三摩地中，不断地轮回死亡和重生，这本身就受 制于统治宇宙的普遍因果律，即业力（每个行为产生一个结果）。

第三个真理指出，治愈是可能的：为了实现这种渴求的完全消融，人类能

够放弃欲望/执着的暴政，使自己摆脱它。

第四条真理告诉我们这种补救措施实际上是什么：”八重天”。

路”，它导致了痛苦的停止，换句话说，导致了涅槃（一种与消除饥渴和理解 事物的真实性质有关的绝对幸福状态）。它的八个组成部分是：正确的理解

、正确的思想、正确的言论、正确的行动、正确的生活、正确的努力、正确的心态和正确的注意力。这八个要素在传统上对应着三种纪律：道德行为、 精神纪律和智慧。通过重申正确这一术语，佛陀正在定义所谓的 “中道”。据说，他以这些话开始了他的第一次论述。

和尚必须避免两个极端。哪一个？执着于感官的快乐，那是低级的、庸 俗的、世俗的、无知的，会产生不好的后果；而把自己交给苦行，那是痛苦的、无知的，会产生不好的后果。僧侣们，为了避免这两个极端， 佛陀发现了中庸之道，它能给人以视野和知识，导致和平、智慧、觉醒 和涅槃。

 

为了理解人类如何达到这种终极智慧，我们需要掌握这样一个事实：是自 我，换句话说，是产生和积累业力（我们所有行为的因果律）的原则，它陷入了三摩地的轮回，有一天，在这一世或另一世，也许将设法从三摩地中解 脱，从而获得涅槃。佛陀将自我定义为处于不断变化状态的五种聚合体的组 合，他列举如下：身体（或物质）的聚合体、感觉的聚合体、知觉的聚合体

、心灵的形成（情感、冲动和欲望），最后是意识。他采取了与印度教不同的观点，拒绝存在一个永久的自我，即阿特曼*–*一种相当于东方的灵魂–他 认为这不过是一种精神投射。相反，他建议采用阿特曼的学说，即非自我的 学说。

我们自我的活动抓住了这些集合体，并给了我们

一个稳定身份的幻觉，一个永久的自我。佛教修行的目的是把我们从这种幻

觉中解脱出来，”抛开自我”，从而突破对心灵终极本质的理解：一种超越所 有条件的纯粹知识的光亮状态，这就是佛教的 “心”。

大乘的佛教传统称之为 “佛性”。

因此，三摩地不是现实的客观条件：世界本身并不是痛苦。但由于我们的 无知，我们处于三摩地，换句话说，处于对现实的错误认识中，与自我和执 着相联系。对事物真实本性的了解使心灵从错误的认知和负面情绪中解放出来。这种解脱包括获得对我们真实本性的认识，即沉睡在我们体内、我们需 要实现的佛性。

通过觉醒的经验发现这个心灵的真实本性，我们就不再被自我感动，从而 可以达到稳定和永久的幸福，因为产生痛苦的永不满足的欲望是与自我的运作有关的。佛教传统用梵文*sukha*来指代我这里所说的幸福：心灵的平静和 深刻的和谐，它已经改变了自己，不再受制于生活的沧桑和愉快的事件。

就像斯多葛派一样，声称佛教责成我们放弃所有的欲望也是一种归纳。它 建议废除的欲望是由执着（梵语为*tanha*）所产生的欲望，而它实际上鼓励   改善我们自己的高尚欲望，在慈悲的道路上取得进展，向善的冲动（梵语为*chanda*）。

这两个东西方智慧传统的共同点是一个很长的清单。6他们都得出结论， 痛苦与激动、与不安的心态有关，并提出了一条通向真正幸福的道路，在这 里，它也被确定为一种深刻而快乐的内在和平、宁静、心灵的安宁。他们邀 请个人通过内在知识和努力来改造自己，采取正确的道德行为，促进极端之 间的平衡生活。他们提出了对情绪和情感的非常微妙的分析，以及大量的精 神练习，使人们能够控制自己的激情，发展他们的思想的重点和控制，不再 成为他们想象力的玩物。

但这两个思想流派之间的相似之处并不只涉及人类心理学和精神进步。当涉及到他们对世界的哲学理解时，他们也同样引人注目。他们都对时间有一 种周期性的理解：宇宙不断地

经历了出生、死亡和重生的循环。他们都坚持所有事物的运动和无常（斯多 葛派借鉴了赫拉克利特的 “成为 “学说，对他来说，所有事物都是流动的，按照他的说法，你永远不可能两次踏入同一条河流）；他们强调人类与世界的 统一性，以及人类生活中存在着一个宇宙（或者，对斯多葛派来说，神性） 维度，构成其真正的本质–佛教徒的佛性，斯多葛派的逻辑。他们相信，由 于普遍的因果律（业力或命运），事情的发生是出于必然的。但他们也宣称

，通过对我们的思想进行努力和获得看待事物的正确方式，有可能获得自由

。也许在这最后一点上，我们可以发现斯多葛派和佛教徒之间最明显的区别

：正如我们所看到的，后者否认自我有任何物质，而斯多葛派则坚持一个永 久的个人原则的想法，即使这个，即逻各斯，归根结底只是普遍逻各斯的一 个片段，它将在个人死亡后依附于它。

在西方，佛教和斯多葛主义都经常被视为

被批评为被动的学校，集中于个人的改变，但对改变社会不够重视。这是一

种肤浅的观点，没有认识到这两种哲学对世界的命运产生了决定性的历史影响。通过拒绝按照家庭或宗族团体、社会和宗教归属来区分个人，而是认为 所有的人都可以通过对自己的努力来达到觉醒或阿塔拉西亚，他们带来了价值观的非凡革命。对这些哲学来说，值得尊重的不是社会等级，而是美德。 应该被钦佩和模仿的不是君主或贵族，甚至不是牧师，而是圣人，这意味着 所有那些设法掌握自己的人。他们表明，个人不仅仅是社会中的一个齿轮， 通过坚持所有人类的平等尊严，所有被赋予相同的基本性质，他们建立了一 个超越个别文化的普遍人类的想法，并给世界一个深刻的颠覆性的社会愿景

。

佛教很合理地拒绝了种姓制度，这导致了它的

被禁止进入印度。至于斯多葛主义，通过宣称本体论的

它打破了希腊思想的贵族束缚，为平等主义和基督教，以及后来的现代普遍 主义铺平了道路。

如果我们的智力部分是共同的，那么我们作为理性人的理性也是共同的

：如果是这样，命令我们做什么和不做什么的理性[logos]也是共同的； 如果是这样，也有一个共同的法律；如果是这样，我们是同胞；如果是这样，我们是某个政治共同体的成员；如果是这样，世界在某种程度上 是一个国家。因为有谁会说整个人类都是其他共同政治共同体的成员呢

？

 

在《世界人权宣言》发表的两千多年前，斯多葛派就发明了世界主义，即所有人都是世界公民，拥有平等权利的思想。至于佛教，它无疑是最倾向于 确认这种信息的东方智慧形式，这也是其自身本质的一部分。

佛教和斯多葛主义之间的这些密切联系，以及它们的现代性，解释了为什 么这两种伟大的智慧形式在出现近两千五百年后仍然对我们说话。同时，它 们可以被视为我们这个时期自恋的个人主义的最佳解毒剂：因为虽然它们劝诫个人要自由和自主，但这不是通过满足他们所有的欲望，而是以一种完全 不同的方式，通过自我管理和脱离。当我们赞美欲望的自由时，这些哲学教 导我们从欲望中解放出来。这是一个有益的教训，但这可能使它成为最难学 的东西。斯多葛派意识到他们所渴望的智慧几乎具有超人的特性，但他们仍然致力于追求这种智慧，将其作为他们行动的永久准则。

 

 

 

第20章

 

蒙田和庄子的笑声

 

人的光辉杰作是为目标而活。

-蒙田

 

奔走指责别人，不如笑一笑。

-庄子

 

 

 

如果我们要获得智慧，佛教和斯多葛主义所建议的道路是一条艰巨的道路。 幸福、内心的平静和安宁来自于对欲望的压制或将其转化为理性的意愿，这 不是一项轻而易举的任务。这也是一条可能非常漫长的道路：佛教传统解释 说，在实现觉醒之前，我们需要很多的生命！这也是一个非常重要的原因。 既然我们并不真正知道自己在这段业力旅程中达到了什么阶段，也不可避免地感到被召唤去把我们的整个生命建立在获得这种终极智慧的需要上，让我们考虑另一条可能对我们来说更容易获得的通往幸福的道路。这是一条更加人性化的道路，一条赋予生活中的简单快乐以价值的道路，尽管没有放弃智 慧的主要原则，根据这一原则，人类必须学会调整自己的欲望来适应世界， 而不是反过来。

正如我们已经提到的，这是温和的欲望之路。

亚里士多德和伊壁鸠鲁提倡的。快乐本身是好的，我们只是需要通过理性来

调节它们：那么最高的善，即幸福，就可以被确定为一种稳定的快乐状态。   十六世纪的一位法国作家和思想家米歇尔-德-蒙田有一个相当类似的观点： 他提出了一条开朗、谦虚的智慧之路，这条道路符合每个人的天性，是对中 国道家圣人，特别是与老子同为哲学道家的主要创始人庄子的惊人呼应。

这种智慧可以用几个词来概括：没有什么比这更重要了。

比生命更宝贵，为了幸福，我们只需要学会热爱生活，按照自己的本性，以 适当的、适应性的方式享受生活。庄子和蒙田还有一个共同的特点：幽默。   这两位怀疑论者嘲笑教条主义者，喜欢讲述不敬业的轶事，嘲笑自满者，并 能嘲笑自己和像他们一样的人。

皮埃尔-埃奎姆来自波尔多的一个商人家庭，1519年他成为蒙田的领主，这是一个由他祖父收购的城堡和场地。1513年，米歇尔在这里出生，他因此被 称为米歇尔-蒙田。皮埃尔在米歇尔21岁时成为波尔多市市长。这个年轻人有着令人喜爱和开朗的天性，他开始学习法律，并成为波尔多议会的一名顾问

，在那里他遇到了艾蒂安-德拉-博埃蒂，这是他最重要的朋友，在他们相遇 五年后过早地去世。三十二岁时，他与弗朗索瓦丝-德拉-夏塞涅结婚，后者 为他生了六个女儿，其中只有一个活了下来。Léonore。父亲去世后，米歇   尔成为蒙田的主人和领主。三十八岁时，他退休后回到自己的城堡，开始写 作《论语》，九年后于1580年出版。同年，他到德国和意大利旅行了14个月

，回来后成为波尔多市市长，这是他缺席期间当选的职位。虽然他再次当选

，但他在1585年放弃了这个职位，全身心投入到《论语》的再版工作中，直到1592年去世，时年59岁。

这种表面上的和平生活实际上是在一个特别暴力的环境中进行的。

在这个历史背景下，流行病、饥荒和法国宗教战争都对他的思想产生了重大

影响，而这些都是令人不安的。

 

蒙田读过古代的大多数圣人，包括他经常引用的斯多葛派。然而，正如他或多或少地公开承认的那样，他觉得自己相当无法遵循这条道路，至少是在其激进的形式下。同样，他表达了对苏格拉底的钦佩之情，但只 是说他会毫不犹豫地逃跑，而不是遵从判处他死刑的不公正法律。”如果 我所生活的那些[法律]以威胁的方式向我摇动手指，我会立即去寻找其他人，让他们在哪里都可以。”3 因为

蒙田，圣人当然是我们崇拜的人物，我们需要他们的榜样来向我们展示智慧 的理想，但他们不能被任何人模仿。他在这个问题上的立场和其他许多问题 上的立场一样，都在继续发展，这一点从他在《随笔》中的思想演变可以看出，《随笔》是他唯一的作品，它将他的生活和他对自己、世界、社会、人 类和动物、生命和死亡的思考浓缩成三卷。他用他那个时期的法语写作，尽 管他使用的语言美妙动人，但并不总是容易读懂。然而，他的作品包含了智 慧和人性的宝藏。

蒙田与死亡的关系为我们提供了一个很好的例子，说明他的思想演变方式

。他从西塞罗的一个公式中获得灵感，4他把《论语》第一卷的第19章命名为”学习哲学就是学习死亡”，给我们上了一堂完美的斯多葛哲学课：与普通人 不同，我们应该不断思考死亡，这样我们才会逐渐习惯它，在它发生时不再 害怕它。但是，在他生命的最后，当他写下第三本书的第12章时，他承认， 总而言之，对他来说，似乎更愿意像他所观察的农民一样，根本不去想死亡

。归根结底，死亡只是 “终点”，是生命的 “极点”，既不是它的 “目的”，也不是它的 “对象”。简而言之，生命太宝贵了，除了生命本身，什么都不能想。

蒙田像崇拜苏格拉底一样崇拜基督，但他也

他发现福音书中提倡的理想太过崇高：他认为他自己无法放弃自己的生命，

甚至是自己的财产，也无法永远对他人充满怜悯之心。他在寻找一种他力所 能及的智慧，一种他可以实际达到的智慧。”他试图避免困难、无用的争论、 棘手的情况和复杂的问题。他努力不去想那些困扰他的事情，不去反思他的 忧虑，而是去享受生活中的小乐趣，尽可能地只去想那些让他开心的事情。 这种日常生活的智慧是蒙田在其个人生活和职业生活中都在实践的东西。 在政治上，他运用了一种妥协的艺术，避免了对抗，并决定他的作用更多的 是寻找必要的妥协，而不是提出伟大的计划或试图彻底改变事物的秩序。在

他的个人生活中，正如在政治中一样，有一件事让他感到很确定：那就是

最好避免大的激情，那些扰乱心灵的激情，使人陷入无限的幻觉，并使人容 易采取极端行动。

如果蒙田因此主张走一条谦虚而有限的道路，这是因为他在寻求一种适合他的智慧，一种符合他的本性，符合他–米歇尔-德-蒙田–实际情况的智慧。 在这里，我们触及的可能是他思想中最原始，也是最深刻的方面。因为他对 古代伟大学派的批评不仅仅是他们的理想几乎不可触及的特点，也是他们学说的系统性，这些学说应该适用于所有人。但蒙田坚信，我们都应该能够找 到适合自己的幸福之路，这取决于我们是什么，我们的性格，我们的感性， 我们的体质，我们的优势和劣势，我们的梦想和愿望。蒙田对伟大的哲学流 派的教条主义的批判是基于从希腊人那里继承来的深刻的怀疑主义，特别是皮尔逊主义。在《为雷蒙-塞邦辩护》中，他阐述了自己对人类理性能否达到普遍真理、能否谈论上帝或能否声称破译自然之谜的怀疑，这是《论语》中最长、结构最严谨的一篇。

他一开始就嘲讽了人类声称要自以为是地把自己放在中心位置的行为。

他说，除了我们的骄傲之外，没有任何东西使我们比动物更优越，甚至与动

物不同。”那些了解和喜欢动物的人，会非常喜欢阅读蒙田用许多篇幅介绍它们的敏感性、记忆力和激情，以及它们的智慧、善良和聪明。然后他攻击理 论知识和科学，并首先指出，当涉及到获得幸福时，它们没有丝毫用处。”在 我的时代，我认识了一百个工匠，一百个劳动者，他们比大学校长更聪明， 更快乐，我更愿意像他们一样。”7    然后他试图证明人类理性在认识上帝、世界、真和善方面的基本不足。蒙田说他有信仰，相信上帝，但他确信这种信 仰只能是每个人心中的神圣启示的结果。在哲学家们的形而上学或学者们的学说中，所有已经和将要谈到的关于上帝的东西

神学家们的观点只是空话，是将我们人类的品质和激情投射到一种 “不可理解的力量 “上。

这同样适用于那些声称要解密自然法则的哲学家：世界将永远躲避我们的理解，没有任何哲学体系能够解释它的复杂性和和谐。此外，如果所有伟大 的思想家在上帝、世界、善与真的问题上永远相互矛盾，他指出，这是因为   这些东西都是人类理性所无法企及的。

但这是否意味着我们需要放弃思考和哲学？不，因为蒙田拒绝像皮尔洛那样被束缚在绝对的怀疑论中。在他看来，重要的是在教条主义和怀疑主义之 间寻求一种平衡。马塞尔- 康采在他的文章《蒙田或快乐的意识》（ Montaigne *ou la** conscience heur**euse*）中非常雄辩地指出了这一点。

像怀疑论者一样，我们应该暂停对事物本身的判断，放弃试图表达 任何事物的存在。像教条主义者一样，我们必须尝试判断，并过上 智慧的生活。我们不会持怀疑态度，因为我们会达成一个意见，而 且我们会毫不犹豫地提出它；我们不会是教条主义者，因为我们不 会声称要表达真理，而只是在某个特定时刻，对我们来说，似乎是 真理。

 

因此，蒙田批评哲学家的地方并不是他们表达了自己的观点，远非如此： 观点是宝贵的，是对进一步思考的一种刺激。他们的错误之处在于把他们的 观点当作绝对真理来欺骗。但我们只能在我们自己和我们生活的偶然性的基础上思考世界或上帝。这就是为什么哲学家永远无法达到确定性，只是传达 个人信念。换句话说，一种哲学首先表达的是一个人在特定社会和特定历史时刻的感受和想法。脾气悲观的人将产生充满悲观主义的哲学，正如乐观主 义者将倾向于用乐观的眼光看待人类和世界一样。

虚假的是将我们的哲学、我们对人类、世界或上帝的看法竖立为一个普遍 的体系。在伊曼纽尔-康德之前的两个世纪，蒙田将形而上学置于死地。这有助于我们

理解他在写作《随笔》时追求的目标：表达一种活生生的、灵活的、跟随日 常生活起伏的思维，一种主观的、远离任何教条式的矫饰的思维。在这方面

，他可能是现代思想家中的第一人，尼采并非没有看到这一点。”像蒙田这样的人写作，确实增加了生活在世上的乐趣”。

 

蒙田从苏格拉底著名的忏悔中获得灵感–“我所知道的就是我什么都不知道”– 他选择了 “*Que** sçay- je? *“或 “我知道什么？”作为他的座右铭，并将一对天平作为他的标志，这是平衡和暂停判断的象征。他注意到 “任何事物都有许多面孔和若干方面”，9 他努力从许多不同的角度看问题，转移视线，把自己放在别人的位置上。这就是为什么他如此喜欢观察、倾听和旅行。他的旅行和 他与来自非常不同的文化和环境的个人的相遇，只是证实了他的相对主义： 一切都以观察或体验它的人的观点来感知。我们的价值观对我们来说是好的

，但它们对其他人来说是好的吗？这也适用于整个民族群体。蒙田对新大陆的印第安人的做法深感震惊。

世界所受到的待遇–不仅仅是他们被征服的暴力，还有他们的生活方式、他

们的习俗、他们的信仰和他们的仪式被认为是居高临下和轻蔑的方式。虽然 他是一个基督徒，但蒙田觉得宗教只是一种文化的表达，就像语言或生活方 式一样。

我们只是按照自己的方式，通过自己的手接受我们的宗教，而不是像其他宗教那样接受。[另一种宗教、其他证人、类似的承诺和威胁，可能   会以同样的方式印下一个完全相反的信仰。我们是基督徒，就像我们是Perigordians或Germans一样。

蒙田并不满足于强调价值和宗教的相对性，他甚至更进一步，对新世界的印第安人说–他在宫廷里见到了一些像奇怪的野兽一样被展出的可怜的标本-

-这些似乎需要文明的 “野蛮人 “实际上会

他们的生活方式更适合于给我们上几堂课。他被他们的自然所打动：当我们 的习俗逐渐使我们离自然越来越远时，这些男人和女人的生活却尽可能地接近自然，他们简单、自发、真实，而且归根结底是快乐的。蒙田在欧洲城镇居民和这些 “野蛮人 “之间展开了激烈而准确的比较，前者饱食终日，后者则按照伊壁鸠鲁所描述的自然和必要的需求简单生活，总是乐呵呵的。在谈到 巴西人时，他指出，对他们来说，”一整天都是在跳舞中度过的”，”此外，他们在这一点上也很快乐，他们只贪图他们自然需要的那么多东西 “11。

他说，正是通过与这些印第安人进行比较，我们才会

我们可以看到，尽管我们的宗教、我们的知识和我们的物质舒适很重要，但

我们在多大程度上是 “脱节的”，无法按照自然秩序获得幸福。我们不断地通过把自己投射到外部的物质世界来寻求我们的幸福，而它只能在我们内部找到，在我们可以从简单的生活乐趣中得到深刻的满足，这些乐趣通常不需要任何费用。

鉴于这一切，重要的是我们应该认识自己，在认识自己的本性的意义上。 蒙田在问，什么是对我有益的？他的哲学产生于他的感觉，他所看到的，他 在自己内心发现和体验的东西。这就是为什么他的哲学适合他，但这也是影 响我们的原因：他在邀请我们做同样的事情，重新学习根据我们的感官、我 们的经验、对自己的观察来思考，而不仅仅是根据我们学到的理论（其他人 的想法）、我们所处社会的习俗和偏见。

这把我们带到了蒙田思想的一个关键点：他的教育观念。他抨击了教育者 总是试图把各种知识塞进孩子们的脑袋里，而这些知识对教他们如何好好生活没有什么帮助。真正的教育项目应该包括教导儿童发展他们的判断力。因 为过好日子最重要的是能够很好地辨别和判断事物。判断力的形成与自知之明是分不开的：教育者必须教导儿童

根据他们自己、他们的感觉和他们自己的经验，对事物作出判断。

这并不意味着我们应该放弃向儿童传递对共同生活至关重要的价值观的尝  试，如诚信、诚实、忠诚、尊重他人和宽容。但是我们应该帮助孩子们根据他们自己的感受、自己的观察方式来衡量这些美德的重要性。通过教导他们 了解自己，并以一种既开放又批判的精神观察世界，我们可以帮助他们形成 个人判断，使他们能够在生活中做出符合个人本性的选择。简而言之，教育 必须教会人们善于思考，以便更好地生活–正如我们所看到的，这就是古人 所理解的哲学的主要任务。蒙田更倾向于 “精心制作 “的头脑；他强调的不是知识的数量，而是判断的质量，而不是 “充实 “的头脑，这是他那个时代的教育目标–这对我们来说意味着什么呢？”我们只是努力往记忆里塞东西，而让良心和理解力变得空洞无物。”12

 

“一个人应该散布快乐，但要尽可能地扼杀悲伤。”13在这里，我们发现，概    括地说，蒙田的生活纲领。这个方案表面上很简单–我们的天性自发地倾向 于简单，但蒙田强调，实际上很少有所谓的 “文明 “人遵循这个方案，相反， 他们倾向于把自己的生活搞得太复杂，要么通过混乱的生活方式制造困难， 使他们成为永远无法平息的欲望的奴隶，要么反过来，让变态的道德和宗教 良知给他们带来无法承受的重负。

为了增加快乐，减少悲伤，需要满足两个条件：我们应该学会认识自己，   同时规范自己的判断力，以便辨别什么是对自己最好的，而不会因此伤害到 别人。作为一个优秀的伊壁鸠鲁主义者，蒙田一心想要尽可能地快乐（符合 他的天性），同时享受生活每天给予他的所有美好的乐趣：去骑马，享受美味的食物，与朋友见面等等。但他坚持上述两点：需要意识到我们的幸福， 花时间去欣赏它，并尽可能密集地享受它；以及质量

我们需要对我们每个人的经历给予关注。”当我跳舞时，我跳舞；当我睡觉时

，我睡觉。”14

就像他品味经验的乐趣一样，蒙田也尽可能地避免其痛苦。正如我们所看 到的，他回避所有可避免的痛苦，并寻求能简化社会生活并使其更加愉快的 妥协，而不是为了伟大的原则或政治激情而煽动分裂，使问题变得更加有毒

。

在他的私人生活中，他自己有时也被迫面对艰难的挑战。面对健康问题， 他主张完全接受的斯多葛式智慧，而且–因为他认为疾病是自然规律的一部 分–他建议我们让身体进行自己的修复工作，避免用自然界提供的疗法以外 的任何其他疗法来治疗自己。我们应该说，在他的时代，并没有什么值得推 荐的医疗方法：他失去了六个孩子中的五个，”如果不是没有悲伤，至少也没 有悔恨，”15正如他所说的那样，眼睛都不眨一下，因为即使在这里，他也觉 得这些丧亲之痛是事物自然规律的一部分，没有必要感到不安。

这也是为什么他谴责任何 “牺牲 “的想法，拒绝分享他人的痛苦。他说，现在有太多的苦难了，我们不能把自己的苦难加到别人的苦难上。帮助别人， 是的，但不是以我们自己为代价。勇敢地行动，但永远不要夸大我们的力量

。

蒙田的智慧归结为对生活的一种伟大、神圣的 “是”。我们应该了解并接受自己的本性，这样我们才能学会享受生活。我们应该避开任何可避免的痛苦

，耐心地忍受生活中不可避免的考验，同时继续努力享受让我们感到满足的 东西。我们应该通过我们经历的质量和强度来弥补生存的短暂性。这是我们 能够无怨无悔地面对死亡的唯一方法。

主要是我认为[我的生命]在时间上是如此短暂，我希望在重量上延长它

；我将通过我抓住它的速度来阻止它飞行的速度；并通过使用它的活力 来补偿它跑掉的速度。既然生命的拥有更加短暂，我就必须使它更加深刻和充实。[因此，就我而言，我热爱生命，培养它，因为它使上帝满

意。

赐给我们。

大约在两千年前，一种哲学思潮在中国出现和发展，与蒙田的思想有着惊人 的相似之处。道教。这一趋势始于两个人和两部短篇作品。老子被认为是《 道德经》的作者，而庄子则是以其名字命名的一本书的作者17。

根据传说，老子大约生活在公元前六世纪和五世纪，这将使他成为孔子的当 代人。他曾是楚国宫廷的一名档案员，由于政治动荡而离开了这个国家。当 他越过边界时，它

据说，守关的韩厥让他留下一些文字资料。于是，他写下了《道》，通常译为《道与德》。这部书由八十一个简短的韵文章节组成，具有很强的深刻性   和诗意，是世界文学中无可争议的伟大文本之一。然而，目前大多数历史学 家强调，老子的历史存在没有得到证实，这部作品可能是在几个世纪之后由 几个作者创作的。

另一方面，生活在公元前四世纪末的庄子的存在几乎是肯定的。归于他的书

，以他的名字命名，属于一种非常不同的文学体裁，这使得其作者的个性得 以显现：讽刺、怀疑、幽默。

自由主义者。他更多的作品是由故事、轶事、寓言、小故事和有趣的对话交 织而成，都具有罕见的哲学深度。就其形式而言，它已经让我们不可避免地 想到了蒙田的《随笔》，即使该作品很可能是在随后的几个世纪里由他的追 随者完成的。

庄子出生于南方的楚国，和蒙田一样，他似乎在退休前担任过行政职务， 以便进行写作。事实上，两人都对那些旨在通过政治行动改变世界的人表现 出极大的不信任。他们的怀疑主义和对历史的周期性概念反而使他们得出这样的结论：认识和改造自己比试图改造世界和社会更重要。庄子》一书中有 一则轶事，充分说明了他是一个什么样的人。

有一次，庄子在浦江钓鱼，楚王派两个官员去向他宣布。”我想麻烦 你管理我的王国。”

庄子扶着鱼竿，头也不回地说：”我听说楚国有一只神龟，已经死了 三千年了。国王把它用布包起来，装在盒子里，存放在祖庙里。现在， 这只乌龟是宁愿死了，把它的骨头留下来并受到尊重呢？还是它宁愿活着，在泥泞中拖着尾巴？”

“它宁愿活着也要在泥泞中拖着尾巴，”这两位官员说。庄子说：”你走吧!我会在泥泞中拖着我的尾巴！”18

与蒙田的另一个重要相似之处是这样的。道教出现在政治斗争激烈的时期，即战国时期，在公元前221年中华帝国统一之前（而这个帝国一直持续  到1911年！）。因此，正是在这个麻烦的时代，第一个

伟大的中国思想家试图为一场深刻的社会和政治危机找到答案。孔子提出了一条尊重传统的礼仪之路，鼓励政治承诺，目的是创造有德行的人和有德行 的社会，而老子和庄子则主张一条完全不同的道路：我们应该退出世界事务

，在观察自然的指导下，遵循自己的本质，争取个人的进步。

诚然，儒家圣人也提出将自然作为智慧的典范，但他们看待自然的角度与道家不同：他们提倡的人类智慧紧紧围绕着完美不变的天道秩序， 以帝王为中心，是人间的最高典范。至于道家，他们着眼于地球的生命力、流动性、多样性和明显的混乱性质，并提出了一种流动性、灵活性

、运动性和自发性的智慧，其目的不是与不变的宇宙秩序和谐，而是与 生命的丰富性和谐。虽然孔子希望通过建立一个稳定的道德秩序来发展文明，但这恰恰是他被老子，特别是庄子批评的原因，庄子和蒙田一样

，主张人类应该被解放出来

摆脱文化和习俗的束缚，忠实于自己本性的自发性，倾听自己深沉而独特的 存在，渴望与不可解释的、不断变化的自然界深刻和谐地相处。

在我们研究道家智慧的主要特点之前，让我们再多说几句它的哲学和宇宙论基础。道 “这个词与佛教的佛法概念相当接近，意思是 “道路”、”方法”。但它也指世界的基本原则、源头、起源、根源。它是调节宇宙和维持宇宙和 谐的道。道是不可定义的，不能被理解。没有一个词，没有一个概念可以包 含它。正如老子诗意地指出的那样。

 

看着它，但你看不到它!它的名字叫 “无形*”*。

听，但你听不到它！它的名字叫无声

。它的名字叫无声。

抓住它，但你无法得到它!它的名字是*Incorporeal*。

这三种属性是深不可测的，因此它们融为一体。

 

道 “还明确地涉及到一个流动、变化的概念，指的是大自然不断变化的方式。它的具体表现是太极，也就是我们所看到的宇宙，一个由普遍的因果关 系法则所支配的伟大的活的有机体。一切都是相互依存的，每一个生物都是 这个活生生的宇宙的一个片段，并与所有其他生命相联系。中医建立在这种 宏观世界和微观世界相互对应的概念之上。

两种相反的力量纵横交错于宇宙生命的永久流动中：阴和阳。阳表达的是

积极的阳性层面，它涌现、分离、组织和征服。阴表达的是被动的女性原则

，它聚集、联合、稀释和安抚。阳是光，生命的出现，火，太阳和白天。 阴是阴影。

生命、寒冷、月亮和夜晚的消失/转变。它们不应该被看作是两种对立的力 量，而是两个互补的、不可分割的两极。它们表现为一个过程：所有的生命 都是通过这种阴阳辩证法来体现和动态地流动。与儒家的知识论不同，道教拒绝任何形成 “阴阳 “的可能性。 a 体系 体系的可能性。 知识体系。

其 哲学    是   充满了     怀疑主义。庄子是伟大的 “解构者”：在蒙田之前，他嘲笑那些声称要告诉我们什么是真实的哲学流派，而只是在进行更加冗长的聋子对话。他拒绝任何关于明确的真理的想法，并不断强调需要摆脱二元逻辑，即排除中间的逻辑（一件事不是真就是假，不是这个就是那个）。相反，对他来说，一件事可能是这样，也可能是那样。这就是为什么

，远非是   证明性的。  他的 论点是循环。    他 他总是通过转变观点

，从许多不同的、相互矛盾的角度来看待问题。因此，他喜欢通过边缘人物

、酒鬼、不成熟和 “不讲理 “的人的嘴来表达他的思想。 人。   这些人

是 能够      能 表示   和   更多比起知识分子提出的那些自相矛盾的真理。

但是，正如蒙田后来所做的那样，他也可以做一个明确的声明，得出一个

结论并给出自己的观点。与教条式的确定性相比，他更愿意给我们提供他亲 密的信念，同时知道这些信念总是暂时的和有疑问的。他不说。”我什么都不知道”，而是说”我知道什么吗？”

庄子的怀疑主义体现在他对语言的解构上：语言只能非常不完美地表达现实和生活的深度、不断移动、不断涌动的丰富性。语言通过采用一种文化定 义的观点来冻结现实，因此，我们需要不信任它们，使它们相对化，甚至嘲 笑它们。考虑到这一目的，庄子发明了明显荒谬的表达方式和故事，旨在颠 覆理性和逻辑。在这方面，在佛教传入中国和日本的几个世纪之前，他是禅 宗中著名的公案的真正先驱。

如果我们要避免被困在语言的传统用法以及与之相伴的知识和文化姿 态中–对行动的信仰，对意志力的强调，对人类占据着一个 “世界 “的信仰。

我们需要回到观察、感官、经验中去，我们需要静下心来，谦虚地倾听生活

，倾听宇宙的   “秘密旋律”，通过心灵和直觉将我们与世界联系起来。因此， 庄子对那些不需要思考就能精确有效地完成工作的工匠很感兴趣：手做了智力无法说清的事。他给我们举了一个屠夫的例子，告诉我们他是如何凭借多 年的经验，以令人难以置信的灵活性切开一头牛，甚至没有弄钝他的刀刃。 这种训练包括仔细定位动物四肢的组合方式，使他能够在不借助于语言或概念的情况下获得一种技能。20    我们每个人都应该如此：我们应该学会生活， 而不是以某种理论的方式学习事物，而是通过生活经验，通过对身体和心灵 的训练，使我们获得实际的智慧。在这里，我们也可以看到，庄子在他的教 育原则中预示着蒙田，坚持我们需要重新发现自然性、自发性、生命的冲动-

-所有这些都是最重要的，但教育和习俗往往会扼杀这些东西。

这把我们带到了道教圣人教学的核心：”道”。

不作为的学说。我们被教导要通过我们的意志力来改造世界并对其采取行动

，而老子和庄子则主张一种聚集、接受、放弃控制的智慧–一种流动和非意 志的智慧。

 

有谁想把这个世界拿去做他想做的事吗？我不知道他怎么能成功。世界是一个神圣的容器，不能被篡改或抢夺。

篡改它就是破坏它，抓住它就是失去它。

[…]

 

道 “从不做任何事情，但它却做了一切。

这不是一个被动的问题，而是一个顺其自然的问题。这些戒律不是主张宿 命论，而是主张观察、耐心、反应和行动的灵活性。我们不应该 “强迫 “事物

，而是顺其自然。庄子常以游泳者为例，他们不把自己的意志强加给波浪或 水流，而是顺其自然。”我随漩涡而下，随漩涡而出，顺水而行，不思进取。这就是我保持漂浮的方法。”23

这个寓言让我想起了蒙田使用的那个寓言：他谈到了骑手随其坐骑的移动而移动。安托万-康帕涅雄辩地这样总结道。”有一个形象表达了他与世界的 关系：骑马的形象，骑士在马背上保持平衡的形象，他不稳定的坐姿。我的’   座位’（*assiette*）

-这是他用的词。庄子喜欢游泳，但毫无疑问，如果他是一个骑手，他也会使 用和蒙田一样的形象，因为这是表达我们需要与世界的永久运动发生关系的最好方式。他还试图表明，正是智力上的偏见和我们自我的所有表现–恐惧

、忧虑、对成功的渴望、比较–使我们不快乐，阻止我们的生活自由地向前   流动。一旦这些屏幕被移除，我们就能自然而恰当地调整自己，适应生命和 世界的流动。

为了推广这种 “不为 “的哲学，老子和庄子反驳了主流的社会价值观，指出弱者可以压倒强者。老子通过使用水的比喻来表达这一思想。

 

世界上没有什么东西比水更柔软、更脆弱。

但是，对于攻击坚硬和强壮的人来说，没有什么能比得上它!因为没有什么可以取代它的位置。

弱者战胜强者，软者战胜硬者，这是人人皆知的事，却没有人去实践。 因此，圣人说。

接受一个国家的泥土，就是成为它的土壤–圣殿的主宰。

承受一个国家的灾难，就是成为世界的王子。的确，真理听起来像是它的反面！25

 

另一个经常使用的形象是孩子，他完全不能行动，但仅凭他的存在，就能 让成年人行动起来。孩子是家庭的中心，有为而无不为。因此，圣人不应该   像孔子所主张的那样以成熟的人为榜样，而应该以小孩子为榜样，正如老子 所写的。

 

并成为世界的小溪。成为世界的小溪是

在美德的道路上不断前进，不偏离它。并再次回到婴儿期。

 

庄子给我们讲了一个小故事，在这个故事中，南浦问牛玉，为什么尽管他 年龄很大，但他仍然保持着小孩子的肤色。牛玉说，答案是他听到了   “道”。不作为  “的智慧导致超脱，换句话说，导致对生命及其规律的深刻接受： 出生、成长、衰退和死亡。如果圣人不惧怕死亡，这是因为他们认为死亡是 生命的自然节奏的一部分。因此，当面对他们的近亲和亲爱的人的死亡时，

他们表现出一种超然的态度，这很可能使他们周围的人感到震惊。

庄子》讲述了这个故事。

庄子的妻子去世了。当惠子去转达他的哀悼时，他发现庄子摊开双腿坐着，敲打着盆子唱歌。”你和她生活在一起，她把你的孩子带大，并且   变老，”惠子说。”只要不为她的死亡而哭泣就应该足够了。但敲打浴缸 和唱歌–这就太过分了，不是吗？”

庄子说：”你错了。当她第一次去世时，你认为我没有像其他人一

样悲伤吗？但我回顾了开头和她出生前的时间。不仅是那个时候

在她出生之前，而是在她有身体之前的时间。不仅是她有身体之前的时间，而且是她有精神之前的时间。在这混乱的奇迹和神秘中，发生了一 个变化，她有了一个精神。再一次变化，她有了身体。再一次变化，她就出生了。现在又发生了一个变化，她已经死了。这就像四季的进展， 春、夏、秋、冬。

现在她要在一个广阔的房间里平静地躺下。如果我跟在她后面嚎啕大哭，那就表明我对命运一无所知。所以我停下来了。27

在这里，人们不禁又想到了蒙田。两位思想家都教导我们要深刻地接受生 活的本来面目，而不是我们希望的那样，如果我们能控制它的话。因此，在 庄子和蒙田身上，我们不难发现，那些已经学会热爱生活并以开放的心态迎 接生活的人，都充满了深深的喜悦感。道家圣人充满了喜悦，他们生活在此 时此刻，没有对过去的沉思，也没有对未来的担忧，完全接受对当下的享受

。他们的快乐来自于无为，来自于他们设法融于道和生命的流动，在与自然 的深刻和谐中实现自己。圣人 “明察秋毫，不以物喜，不以己悲”，正如《庄子》所说的那样。”他把事物的变化看作是命运，他坚守着本源。[.     ]像这

样的人不知道他的耳朵或眼睛应该认可什么，他让他的思想在德行的和谐中发挥。至于事物，他把它们看作是一个整体，看不到它们的损失。”28

圣人的快乐来自于他们已经放弃了

一切可能使他们与道的呼吸和和谐分离的东西。正是通过放弃他们的自我，

他们才成为完全的自己，完全的人。这就是道家智慧的悖论：通过忘记自己

，我们找到了自己；通过拒绝行动，我们有了影响力；通过成为小孩子，我们获得了智慧；通过接受我们的弱点，我们变得强大；通过仰望大地，我们发现了天堂；通过完全热爱生命，我们可以平静地接受死亡。

最后一次，我们怎么能不想到蒙田呢？在他身上，正如在庄子身上，我们 发现了对生命的热爱和对命运的欣然接受

基于一种深刻的宗教意识。蒙田谈的是上帝，而庄子谈的是道，这并不重要

。虽然马塞尔-康采本人是无神论者，但他写蒙田的时候，用的术语同样适用 于庄子，而且雄辩地表达了这两个怀疑论者的快乐幸福的最终根源，他们都 对生命的神圣层面如此敏感。

我们不应该看向那分配福祉和祸患的东西。试图在施舍的过程中抓住施舍者，那是不谨慎的。让我们放低我们的眼睛。所有光芒来自的绝对太 阳并不是为了让我们看到。让我们满足于这种光芒，而不要试图审视其来源。看向上帝的真正方式是看向世界，把它当作礼物来欢迎。[同意 享受是真正的谦逊。享受的行为是真正的感恩，如果它伴随着谦逊和感激。它是最虔诚的行为，是与那深不可测、难以捉摸但又不知疲倦的慷 慨力量的交流行为，它既是自然也是自然的源泉。我们需要虔诚地享受

，换句话说，在尊重所享受的东西的同时，带着狂热、认真的关注和对 神秘的认识。

并伴随着巨大的笑声爆发出来!

 

 

 

第21章

斯宾诺莎和马-阿南达玛依的喜悦

 

快乐是一个人从较小的完美到更大的完美的过程。

-巴鲁克-斯宾诺莎

 

 

1656年7月27日，在阿姆斯特丹的犹太教堂里，发生了一场不寻常的暴力仪 式：长老们对一个被指控为异端的23岁的年轻人发出了*herem*，一个庄严的 放逐行为。

在天使和圣徒的审判下，我们将巴鲁克-德-埃斯皮诺萨逐出教会，与之断绝关系，诅咒他，并诅咒他。[…] 白天被诅咒，晚上被诅咒。睡觉的时候被咒诅，醒来的时候被咒诅，出去的时候被咒诅，进来 的时候被咒诅。耶和华必不赦免他，耶和华的忿怒和怒气从此向这 人发作，并要把律法书上所写的一切咒诅加在他身上。耶和华必将 他的名毁在日光之下。

年轻的巴鲁克-斯宾诺莎不仅没有被上天的任何诅咒所压倒，而且他的名字今天仍然在人类的苍穹中闪耀。”所有的哲学家都有两种哲学：他们自己的，和 斯宾诺莎的，”正如柏格森在三个世纪后所说。事实是，对于一个葡萄牙商人 的小儿子来说， 这种可怕的惩罚相当于放逐，他的家人已经不得不逃离宗教裁判所，在阿姆斯特丹找到了避难所，在一个容忍相当规模的犹太社区存在 的加尔文主义小共和国。年轻的本托的名字被犹太化为 “巴鲁克”，他在被排斥后再次改变了他的名字：他采用了 “本尼迪克特 “这个基督教名字。然而， 他并没有皈依基督教，尽管他崇拜基督，而且他的大多数朋友都是基督徒， 他们对笛卡尔的 “新思想 “持开放态度。

伽利略和洛克当时颠覆了基于《圣经》和托马斯学派真理的旧世界。他现在 转而用拉丁语创作了一部专注于福气、最高幸福的哲学作品。毕竟，他连续 的三个名字不都是 “有福 “的意思吗？

斯宾诺莎通过一种非常清醒的生活方式来追求他的幸福。他不仅放弃了从父亲那里继承的遗产：他也拒绝从他的富人朋友那里继承任何东西，只接受 适度的收入，以补充他作为一个镜片制造者的收入。一个尽可能努力提高思 想辨别力的人选择了一个以提高我们的视觉能力为目的的职业，这真是一个有趣的想法此外，斯宾诺莎决定不成家，在朋友和弟子的簇拥下，在荷兰各 个城镇的出租房里度过了他的一生。在一个房间里，有时是两个小房间，放 着他的书，他的写字台，他的光学工作室，以及他唯一依恋的物品：那张四   柱床，他就是在这张床上受孕的，他将在这张床上死去，在他父母死后他也 睡在这张床上。这张床无疑是在动荡不安、不断受到威胁的生活中保持连续 性的象征。他的书，即使是匿名出版，也被审查员禁止。然而大家都知道， 他是臭名昭著的《神学政治学》的作者，该书对《圣经》进行了激进的理性主义解构，主张建立一个世俗国家，保证宗教和政治表达自由。尽管他受到 威胁（包括企图暗杀），但斯宾诺莎还是被整个欧洲知识界偷偷地阅读和钦   佩。他拒绝了几所著名大学的邀请，甚至拒绝了路易十四的邀请，在巴黎教 书，在那里他可以得到一份舒适的收入。他知道，如果他接受邀请，他将失 去思想的自由，所以他宁愿在余生中从事他作为镜片抛光师的适度活动。

他的健康状况很脆弱，他艰难地完成了他的巨著—- 。

伦理学》是一部名副其实的幸福论著，其目的不外乎是通过理性的努力

，在这个世界上获得救赎，换句话说，获得幸福和最高的自由。在临死 前不久，他请一位朋友为他准备了一桶啤酒和一些玫瑰花，供他疗养–这表明他选择了

清醒的生活并不像有些人认为的那样需要完全禁欲主义。1677年2月21日， 他可能患有肺结核，独自一人死在自己的房间里，年仅44岁。他的医生，一 位朋友，不久后赶到，带着他珍贵的手稿离开。就这样，《伦理学》在6个 月后，由于一笔匿名捐款，在一卷《遗著》中出版了，但该书立即被审查。

在《伦理学》中，第一部分是关于上帝的问题；第二部分是关于心灵的问题；第三部分是关于情感的问题；第四部分是讨论情感产生的束缚；第五部   分是关于自由和福气。起初，人们可能会想，为什么宗教和政治当局觉得他 们对这样一部作品有如此大的恐惧。此外，这部作品读起来很困难，要求很 高：写得很累，以几何学的风格建立起来–有定义、公理、命题、证明、分论和推论。然而，在这种枯燥和蒙田会鄙视地拒绝的封闭的形而上学体系的 沉重感觉背后（一切都在需要接受的定义和公理的基础上逻辑地联系在一起

），对这部作品的细心阅读揭示了一套既启蒙又革命性的思想。遇到斯宾诺 莎可以改变你的生活。

人们经常提出这样的问题：为什么斯宾诺莎要在他的作品中构建他的

伦理学的几何模式。这可能是他那个时代的一种倾向–笛卡尔也屈从于这种

倾向，给形而上学的思想披上了科学严谨的外衣–但它也可以被看作是迫害 产生的一种风格，正如里奥-施特劳斯所表明的那样。这一点在斯宾诺莎选择的拉丁文座右铭和印章中有证据：Caute, be careful!我们不一定要赞同让-弗朗索瓦-雷维尔的嘲讽，对他来说，”在这种外在的包装中，几乎没有任何必 要比在游戏中以刑法的形式呈现一篇美食论文更有意义”，3 我们确实可以得出结论，如果斯宾诺莎在一个完全言论自由的政权中写作，他就会选择另一 种说话方式。

还有一个问题，我们应该指出来。斯宾诺莎使用了我们在笛卡尔、莱布尼 兹和马勒布兰奇那里找到的他那个时代的同样的形而上学词汇，但他有时会赋予他使用的词汇以新的含义。上帝这个词也是如此，他把它与自然相提并 论。

从而与西方的形而上学传统进行了深刻的决裂。这使他成为严格意义上的 “

无神论者”，我们将在后面看到这一点。

让我们回到幸福的问题上，这是我们主要关心的问题，也是他的《伦理学》的主要目的：他的整个体系，从定义上帝-自然开始，然后着重于定义人类

，以便建立一种伦理智慧，换句话说，是一条旨在引导人类走向幸福和完全 自由的理性道路。

 

斯宾诺莎思想中最现代的一个方面–吸引了一些生物学家和神经学家的注意-

-就是他所说的 “情感 “所占据的中心位置，也就是我们今天所说的情绪、情感和欲望。斯宾诺莎是一个对人性的非凡观察者。他描述每一种情感及其与 其他情感之间的相互关系的方式是惊人的：快乐、悲伤、爱、愤怒、嫉妒、野心、骄傲、怜悯、恐惧、仇恨、蔑视、慷慨、希望、焦虑、对自我的过高和过低评价、满足、愤慨、谦逊、忏悔、忧郁等等。早在叔本华和弗洛伊德之前，他就意识到人类在本质上是受其情感驱动的。

在强调对灵魂的认识和获得精神满足的美德与恶习的谱系的时候，斯宾诺莎表明，走向自由和幸福的旅程，而是从对我们的欲望和情感的深入探索开 始。如果他如此坚持这个问题，那么，他解释说，这是为了把我们从一个残 酷的幻觉中解放出来：自由意志。并不是说斯宾诺莎拒绝任何自由的想法， 但自由（与我们对它的认识不同）并不存在于我们的意志中，它总是受到外 部原因的影响。人类受制于一个普遍的因果律（在这里我们找到了佛教和斯 多葛主义共同的基本概念），如果没有理性的帮助，经过长期的积极的自我 认识过程，使他们不再无意识地被他们的情感和不充分的想法所驱使，就不 能从他们内在的奴役中解放出来。人类不是生而自由的，他们会变得自由：

《伦理学》旨在为他们提供一种方法来实现这种快乐的自由，斯宾诺莎认为 这是一种真正的救赎，一种解放。”人的缺乏

我称之为束缚。因为受影响的人不是受自己的控制，而是受命运的控制，他 在命运的控制下是如此之大，以至于他经常看到对自己更好的东西，但他仍 然被迫跟随最坏的东西。

因此，我们需要了解制约我们的思想、欲望和感觉的因果链。基于这一目的，斯宾诺莎把人作为受自然界普遍规律支配的动物来研究，并严厉批评那些像笛卡尔那样 “把人在自然界中设想为支配中的支配 “5的人。在这里，他接近蒙田–斯宾诺莎着手表明，所有的生物都必须根据它们能够 产生的情感来研究和区分（这正是我们在今天的伦理学中发现的同一个项目

）。为此，斯宾诺莎将自己从基督教和笛卡尔的二元论中解脱出来，二元论   通过将被视为不朽的灵魂视为高于身体而将灵魂与身体彻底分开。对他来说

，虽然我们可以在灵魂和身体之间作出抽象的区分，但两者在具体的生活中 是不可分割的，而且是平行运作的，没有一个比另一个优越。带有神学和形 而上学色彩的 “灵魂”（*anima*）一词，在斯宾诺莎那里确实很少使用，他更喜欢用 “心灵”（*mens*）这个词。与笛卡尔不同，他不把身体和心灵看作是两种不同的物质，而是看作是以两种不同模式表达的单一的、相同的现实：身 体是延伸的模式，而心灵是思想的模式。

一旦他澄清了这一点，斯宾诺莎就表明，。”每个事物，作为

7  这种努力（拉丁语为*conatu**s*）是生命的普遍法则–现代生物学将证实这一

点。正如斯宾诺莎的狂热读者、著名的神经学家安东尼奥-     达马西奥（

Antonio      Damasio）所说：”生物体的构造是为了保持其结构和功能的一致性

，以应对众多威胁生命的困难”。

正如斯宾诺莎再次坚持的那样，每个有机体都在不断努力达到更完美的境界，增加它的力量。但它永远在遇到它所影响的或影响它的外部体。当这种 遭遇，当这种 “感情 “增加了它的作用力时，一种快乐的感觉就会产生。反之

，向较低的完美性转变，以及行动能力的减弱，会引起一种感觉

悲伤。

喜悦和悲伤是两种影响，是每个敏感生命的两种主要感受。而且它们完全 依赖于产生它们的外部原因。斯宾诺莎用这两种情感来解释其他的感觉：例 如，爱被定义为 “伴随着外在原因的观念的快乐   “9，换句话说，快乐的情感反作用于它所产生的观念，就像反过来说，憎恨是由悲伤的感觉所产生的观 念而来。爱的人努力让他们所爱的东西或人存在并保存下来，就像那些恨的人努力清除和摧毁他们所厌恶的东西或人一样。

斯宾诺莎指出，我们所有的影响都是我们自己的本性、我们的存在和我们 特定的行为能力的产物。与某一个人或某一件事的相遇可能对双方都有利或有害，或者对一方有利而对另一方有害。重要的是辨别什么适合我们，什么 增加了我们的行动力，从而增加了我们的快乐，反之，什么减少了我们的行 动力，产生了任何形式的悲伤。

蒙田也会对此感到兴奋的!对斯宾诺莎来说，没有什么比行动或行为的普遍规则的想法更荒唐的了（当然，除了管理公共生活的法律之外）。我们都必须学会了解自己，以便发现什么使我们快乐或不快乐，什么是适当的或不适 当的，什么能增加我们的快乐和减少我们的悲伤。斯宾诺莎用毒药的比喻来 表达这样一个观点：一切都发生在基本的生物阶段：有一些身体、事物、人在毒害我们的有机体，正如有一些人在促进其成长和繁荣。如果我们准备吞 下毒药，这是因为我们的思想被各种不充分和错误的想法所污染，导致我们 相信–在我们想象力的某些影响或外部道德的影响下–毒害我们的东西实际   上对我们有益。因此，如果我们要知道什么适合我们，就需要达到对我们是 什么的真正了解，但也需要放弃遵循外部道德准则的企图，这种准则是教条式的，超越性的，并声称对所有人都有效。

早在尼采之前–这也是众多原因之一。

后者对荷兰哲学家斯皮诺萨深为钦佩，提出了一个非道德的世界观，超越了

善与恶。他

用对我们来说是好是坏的类别取代了宗教和形而上学的善与恶的类别。”10 对

我们来说，好的是当一个外来的身体与我们的身体适当协调，增加它的力量

，从而增加我们的快乐。坏的（而不是 “邪恶”）是当一个与我们不合适的身体毒害我们，使我们中毒，使我们生病，减少我们的行动能力，从而在我们 身上产生悲伤。

在第一种意义上，好与坏因此包括了对适合或不适合我们本性的相对描述

。但在更广泛的意义上，斯宾诺莎称 “好 “是一种合理而坚定的存在方式，它努力组织我们的生活，与使我们成长、适合我们本性、使我们更幸福和更快 乐的东西保持一致；而 “坏 “是一种无序的存在方式，毫无意义和软弱，它使我们与那些违背我们本性、削弱我们力量并最终使我们陷入悲伤和不快乐的事物或人结合起来。

在《伦理学》11之外，斯宾诺莎对亚当的 “过错 “进行了独到的解读，他不顾神的警告，吃了树上的果子就堕落了。亚当认为是道德上的禁止，其实只 是一个神圣的建议，目的是保护他免受吃果子的诱惑，因为这个果子不符合 他的本性，会毒害他。在斯宾诺莎看来，亚当的错误不在于他违背了上帝， 而在于他没有听从明智的建议，从而使自己因吃了水果而生病。正如德勒兹

（Gilles  Deleuze）在其关于斯宾诺莎的启蒙著作中所指出的，12这种对超验道德的批判也是对良心的批判，因为良心无法觉察到正确的因果逻辑链，觉得需要建立一种无法解释的外部秩序：”你必须 “的超验和非理性的道德就取代了内在的、完全理性的关于善恶的知识的道德规范。我们可以在把我们所尊重的道德规则归于一个不可解释的外部秩序中找到安慰，甚至是鼓励。你应该 “的超验道德使我们能够避免思考我们所知道的对我们有益或有害的东西。

这意味着，一种激情不再被谴责为罪或恶习，因为

发生在基督教神学或古典道德中，而是作为一种奴役的形式，一种奴役。然

而，《伦理学》的整个项目又是为了

由于知识的存在，使人类从内心的奴役中解放出来。

尽管如此，斯宾诺莎主义并不是一种免于对所有人都有效的法律的哲学， 换句话说，就是尊重他人和共同生活的内在规则。远的不说：在他的整个作 品中，斯宾诺莎坚持一个公正的法律的必要性，所有公民都必须服从它，它 谴责所有施加在个人身上的身体或道德暴力。但他在《伦理学》中要表明的 是，这种源于理性的共同而必要的法律，丝毫不反对个人对个人幸福的追求

，这种追求也是理性的成果，必须引导我们所有人通过自己的努力，发现对 我们每个人来说什么是好的和坏的。斯宾诺莎深信，个人发现对我们有用的 东西和使我们快乐的东西，对所有人的幸福和我们共同生活的质量也是有用的。”当每个人都为自己谋求最大的利益时，那么人与人之间的关系就最有用了。”13

换句话说，自知之明是最珍贵的礼物，当它

谈到共同生活，因为这意味着个人不必再生活在他们的激情的盲目摇摆之下

，而激情是一切暴力的根源。即使斯宾诺莎没有这样说，但不言而喻的是， 如果所有的人都生活在理性的支配之下，并能获得完整的自我知识，他们就 会完全负责任，不再需要任何外部法律来确保社区生活中的秩序了。

 

在这个通过知识获得解放的漫长历程中，斯宾诺莎区分了三种知识的 “种类”

，三种认识的方式。意见和想象构成了第一种，它使我们处于奴役状态。第 二种是普遍的理性，它使我们能够辨别、区分、了解和安排我们的情感。直 觉是第三种，由于它使我们能够把握有限的事物和无限的事物之间的关系； 通过它，我们可以意识到，在我们的内在世界（由理性来安排）和存在的整体之间，在我们亲密的宇宙和整个宇宙之间，在我们自己和上帝之间，有充 分的配合。这种直观的把握给了我们最大的快乐，最完美的喜悦，因为它使 我们能够与整个宇宙和谐相处。

让我们明确一个基本点：斯宾诺莎意识到，单靠理性不足以承担这条漫长 而艰巨的解放之路。为此，它需要一种动力，一种能量的来源。他认为欲望 是引导人类把自己从不完美的快乐提升到越来越完美的快乐的马达。他写道

：”欲望是人的本质，”14。而且，他认为与其试图消灭欲望或用意志力扼杀     它–就像佛教徒、斯多葛派和笛卡尔那样–不如利用它，调节它，把它转向 一个更加充分和适当的目标。斯宾诺莎解释说，”欲望可以被定义为食欲以及对食欲的意识  “15  （我们的食欲，我们的冲动，我们的需要，变得有意识）

，并解释说，”我们渴望什么都不是因为我们判断它是好的，相反，我们称它 为好的，因为我们渴望它。”16 因此，与不良欲望斗争的最佳手段是把它放在与更强大的欲望竞争。因此，理性的作用不在于评判和斥责一个坏的欲望（ 就像道德所做的那样），而在于唤起新的欲望，使之更稳固地建立起来，从 而给我们带来更大的快乐。

让我们举一个具体的例子。我有一个二十三岁的侄女。

奥黛丽，在学校的学习中并没有完全茁壮成长–学校的学习让她感到厌烦，

于是她转向了更职业化的销售课程，尽管她在智力上很聪明。当她成为一名 女销售员后，她变得更加无聊，并告诉自己，如果她继续一辈子做这份工作

，她会不快乐的。在好奇心和求知欲的驱使下，她自发地决定开始阅读普通 的兴趣书籍；她发现了对社会学的兴趣，这似乎更适合她对我们生活的世界 有更好的了解的愿望。通过个人的努力，她成功地获得了大学录取通知书， 目前在学习上取得了巨大的成功，这使她很高兴。在没有任何家人或朋友强 迫她这样做或对她摇旗呐喊的情况下，奥黛丽已经意识到，她的天性如果要 开花结果，就需要获取知识，她用另一个更适合她的愿望（了解我们生活的 社会）取代了一个愿望（靠销售谋生）。理性帮助她为这个新的愿望提供了理由和基础，并使她能够做所有必要的事情来使其获得成功，包括资助她的 学习。这是一个简单的例子，但它很好地说明了斯宾诺莎哲学的这个方面。 在与任何必要性相反的一极

斯宾诺莎在义务道德的基础上，创立了一种基于吸引力的欲望道德。

他还指出”17 这意味着理性和意志不足以抑制干扰我们的情绪或感觉。它们的作用在于促进一种比那些导致我们悲伤的情绪或感觉更强大的情绪或感觉的出现，而只有这种情绪或感觉才能消除我们悲伤的原因。斯宾诺莎告诉我 们，幸福不仅取决于我们在消除令人不安的思想和情绪方面的警惕性，而且 还取决于我们设法发展积极的思想和情绪的方式。如果我们要获得幸福，仅 仅节制地消除障碍和毒药是不够的，我们还需要专注于激发生命的力量：滋 养快乐、爱、同情、善良、宽容、仁慈的思想、自尊等等，正如我们一直在讨论的那样。这是当代积极心理学趋势的基础，它坚持认为不能只关注我们 的问题，我们被干扰的情绪，而且最重要的是要意识到我们的生命潜力，开 发一切可能能够帮助我们，通过我们自己的资源，克服我们的伤口和抑制。 与恐惧作斗争的最好方法是培养自信。与仇恨作斗争的最好方法是发展其反面：同情心。

藏传佛教，这个佛教传统已经研究了

在最深入地改造情绪的过程中，与这一观点相吻合，并为我们提供了一个名

副其实的 “情绪炼金术”：旨在培养与困扰我们的情绪相反的精神练习。这就是所谓*tonglen*冥想中发生的事情，它涉及到想象一个人或情况，这些人或情况是愤怒、恐惧或怨恨的来源。当吸气时，我们想象从这些消极的人或   “对象 “身上冒出黑烟，然后我们吸收这些黑烟，当呼气时，我们在这些 “对象 ” 或人身上投射出白色的光。这有助于我们逐渐从消极的情绪转向积极的情绪

，从愤怒转向仁慈的爱，从面对某种情况的痛苦转向宁静的状态。

这同样适用于思想：我们不能通过拒绝一个错误的–或者说，用斯宾诺莎的精确语言，一个 “不充分的 “思想来压制它，而是要把它与一个  “充分的 “思想相比较，换句话说，通过一个高级的论证来驳斥它，就像通过一种吸引的力量，会导致

 

 

 

 

 

 

 

理性来支持它。这样一来，对斯宾诺莎来说，哲学之旅将是一条从不完美的 理解到正确把握事物的道路，从无序的欲望到良好的欲望，从有限的快乐到 完美的快乐，他称之为福气。同时，所有的进步，每一个新的阶段，每一个前进的步骤都伴随着新的和更大的快乐，因为它增加了我们的存在力量。从 快乐到快乐，人类因此可以走向幸福和高 ，在这种自由中，我们的存在与上帝–“或自然 “18相吻合，正如斯宾诺莎所言。

正是在这最后一点上，我想结束对《伦理学》的这个简短总结。如果我们把无神论看作是对《圣经》所揭示的个人的、创造性的上帝的否定

，那么斯宾诺莎显然是一个无神论者，因为他否认这样一个上帝的存在

，一个由 “神学家的想象力 “产生的上帝。但这并不意味着他的哲学可以被描述为 “唯物主义”–尽管这种情况经常发生–因为他把 “无限的物质”– 他称之为上帝–与自然相提并论，并不是因此把它还原为物质。对他来说

，心灵和物质，就像心灵和身体一样，是一体的，由同一物质构成。因此，斯宾诺莎既是一个精神主义者，又是一个唯物主义者。或者说，他 既不是…

因此，我们可以说，他的思想充满了宗教感情，不是因为他遵守这个或那 个宗教的教条，而是因为，像斯多葛派一样，他提出了一个宇宙的愿景，受 制于来自第一物质（上帝）的必然规律，只有它是无因的，以及一个救赎之路，在亚里士多德那里，在神圣的沉思中找到其终点。”那么，这就是我们最 高的善和幸福的总和，也就是对上帝的认识和爱”。

斯宾诺莎总是拒绝关于他是无神论者或反宗教的说法。在这里，我们不会 追随他的第一点，因为他的无神论已经被清楚地证明了，即使他出于政治上 的谨慎而不得不否认它。但我们可以理解，在没有宗教信仰的情况下，他是 如何做到不反宗教的。他提出的哲学道路和宗教一样，通向救赎和祝福，但 要遵循启蒙 ，即理性和欲望。这条他自己认为 “非常艰难 “的道路，20 是他推荐给哲学家的，换句话说，是推荐给那些努力通过理性智慧摆脱奴役的人

。但他绝对没有轻视那些希望通过信仰和实践达到救赎的人（还有无数这样 的人）。

宗教。事实上，他指出，这两个目的是相通的，先知们的教导通过其他路径 引导到他所提出的智慧的实际结论。

如果圣人和神秘主义者的 “快乐 “来自于信仰而非理性，那么事实是，这种快乐也是他们与上帝的结合所产生的幸福感的结果。斯宾诺莎在《伦理学》 中所说的幸福在他看来是更完美的，首先是更稳定和持久的，因为它不是带 有主观色彩的主观信仰的结果，而是客观理性被推向其可能性的极限。神秘主义者相信上帝（并把这个上帝想象成一个人的存在），并从与上帝的结合 中获得快乐，而智者认识上帝（一个他们发现是无限物质的上帝），并在自己身上实现了上帝。”无论如何，    ，都在上帝之中，没有上帝就没有任何东西可以存在或被设想 “21。

 

任何对印度哲学有粗略了解的人都会被斯宾诺莎主义的形而上学和印度的形而上学之间的非凡亲缘关系所震撼，特别是源于被称为*Advaita**  Vedanta*（非二元论）的传统。二元论传统与犹太教、基督教和伊斯兰教这三大一神论 宗教的情况完全不同，二元论传统将超验的、创造者的上帝和由该上帝创造的世界区分开来，而非二元论传统则认为上帝和这个世界之间是统一的。上 帝不存在于世界之外；世界和上帝是同一物质的一部分；一切都在上帝之中

，而上帝也在一切之中。基于某些奥义书（与佛陀差不多同时代的古籍）， 非二元论的道路由公元八世纪的一位伟大的印度哲学家：商羯罗特别发展。其 核心是

他的学说在于非个人的神圣的梵天和阿特曼的个人自我之间的认同。阿特曼是人类中的梵，智慧的全部目的在于重新 ，即梵和阿特曼之间没有实质性的区别。

像斯宾诺莎一样，商羯罗并不鄙视在印度数不胜数的二元论宗教道路：依 靠信仰和爱，他们能够

数以百万计的信徒通过崇拜一个神灵或其化身（即其表现或其化身）来体验 一种所有人都可以达到的灵性。但他也说，非二元论的道路是对现实更深刻 的表达：实现存在，所有人类生活的最终目的，意味着停止所有二元性。正 是因为他们摆脱了二元性，圣人才会  “ 在活着的时候得到解脱”（*jivan mukta *）， 对他们来说，除了 “ 纯粹意识的完全快乐，它是一个” （ *saccidananda*），没有其他东西了。因此，解脱是知识性和直觉性认识（ *prajna*）的结果，这与斯宾诺莎的第三类知识非常相似，它带来了最高的幸 福，无限制的快乐。然而，斯宾诺莎主义和*Advaita**    **Vedanta*之间有一个重大区别：斯宾诺莎反对不朽灵魂的存在，而印度学说则肯定不朽自我（阿特 曼）的存在，它从一个存在转到另一个存在，从一个身体转到另一个身体（ 植物、动物或人类），渴望摆脱三摩地的循环（无尽的轮回），通过实现其 与梵天的身份而获得解脱（莫克沙）。从某种角度看，这是一个相当大的差   异，因为在一种情况下，个人意识随着身体的死亡而停止，而在另一种情况 下，它不会停止：但对于那些走上智慧之路，并在今生获得直观的理解，使   他们能够将自己的存在与整个宇宙的存在联系起来的人来说，这种差异并不是那么关键。由此产生了最高的快乐，对印度教徒来说是 “纯粹的快乐”，对斯宾诺莎来说是 “永恒的幸福 ess”：”我们通过经验感到并知道我们是永恒的

。”23 永恒的，而不是不朽的：但对斯宾诺莎来说，我们死后会怎样并不重要，因为我们可以在每个瞬间体验永恒，体验与我们相同的神圣物质，而这 是无限快乐的来源。

 

哲学家布鲁诺-朱利安尼（Bruno  Giuliani）在他的作品*Le**  Bonheur  av**ec **Spinoza*（《与斯宾诺莎的幸福》）中，   24，提出了斯宾诺莎的思想与1982 年去世的当代印度教伟大圣人Ma Anandamayi的教义之间有趣的平行关系： 她没有写任何东西，但她的口授内容被其弟子转录。这里有一段摘录，确实 可能来自斯宾诺莎。

我们如何才能摆脱这种困境，这种在幸福和不幸福之间的钟摆摆动

？你让自己置身于日常生活中的小快乐中，但你却懒得去发现它们的源头，即至高无上的福气，所有的幸福都源于此。你还会继续兜 圈子多久？你能希望享受世界上所有的快乐，同时获得快乐的最高来源吗？[你需要明白的是，真正的快乐只存在于精神生活中。体验 它的唯一方法是认识和理解宇宙的真正含义。如果我们要看到整个世界是神圣的，我们就需要摆正我们的心态。我们的旧世界必须消 失。相反，我们必须看到世界的本来面目，看到上帝在所有的事物  中，在所有的形状中，在所有的名字下。地球上没有一英寸的地方  没有上帝。我们唯一要做的是睁开眼睛，在善与恶、幸福与不幸福

、快乐与悲伤，甚至死亡中看到他。生命和上帝这两个词是可以互 换的。如果我们意识到所有的生命都是唯一的，我们就会得到一个 不变的极乐。

这位印度教妇女的名字，是印度非二元论传统的完美的当代代表，我并不 陌生，远非如此。我一定是在十五六岁的时候有了一次奇怪的经历。我在巴 黎漫步，在卢森堡花园对面的梅迪西街，当我的目光被一家书店的橱窗吸引 时。在很长一段时间里，我的目光都无法从一本书的封面上移开，书上有一 位当代印度圣人的照片，名字叫马-阿南达玛依。我无法解释为什么，她那张 充满喜悦的脸，让我无法自拔。她似乎体现了那些 “活着就能解放 “的人的绝对幸福，根据*Advaita**     **Vedanta*学说，这些人已经完全实现了自我，现在与宇宙和上帝融为一体。我无法见到斯宾诺莎，无法看到他散发的喜悦，但我 可以见到这个女人。因此，1982年，年仅20岁的我决定在印度呆上几个月， 我决定去她创建的几个修行所之一。不幸的是，我从未见过她，因为她快死 了，在我逗留贝拿勒斯期间去世了。

后来，我遇到了她的一个主要法国弟子，记者阿尔诺（Arnaud）。

德雅尔丹，他说她。

我的个人生活让我有幸凝视了许多奇迹，但给我留下最深刻印象的

[.       ]是遇到一个人，一个出生在孟加拉的印度教妇女，著名的阿南达玛依。这一难忘的、决定性的经历被大量的印度教徒和西方人所分享。即使是电影中最好的图像和最成功的照片也只能传达她的一小部分光芒

。一个有成就的人的所有方面，从孩子的明亮的笑     gh到圣人的巨大的

严肃性，都在她身上表现出来。

他给了我几张她的照片，我不得不说，我经常看这些照片，并从中获得了 快乐。阅读斯宾诺莎让我充满喜悦，就像马-阿南达玛依的光芒，她表达了对 智慧的领悟。

 

在我完成这一章的时候，我发现自己因一个幸运的巧合而被要求在海牙做一个讲座，海牙是斯宾诺莎生活过的最后一个城市。我借此机会完成了一个被 推迟了很久的梦想：参观位于海牙郊区瑞恩斯堡（Rijnsburg）的小屋，斯宾诺莎在1660至1663年间曾住在那里，现在是一个小型博物馆。我很高兴能进入他开始写作《伦理学》的房间，而且他的图书馆几乎完全被重建了！”。纳 粹思想家阿尔弗雷德-罗森堡（Alfred  Rosenberg）对斯宾诺莎非常着迷，他没收了这个图书馆并将其运往德国，却没有发现有两名犹太妇女藏在房子的阁楼里。

我正准备离开博物馆时，警卫问我是否愿意在一个令人印象深刻的登记簿上写下我的名字，并指着阿尔伯特-爱因斯坦的名字，他在哲学家的房间里呆了一整天，1920年11月2日，登记簿上证明了这一点。我知道爱因斯坦是斯 宾诺莎的狂热崇拜者，并在1929年4月对纽约著名拉比赫伯特-戈尔茨坦宣称

，他问他是否相信有上帝。”我相信斯宾诺莎的上帝，他在现有事物的有序和

谐中揭示自己，而不是在一个

上帝    ，他关注人类的命运和行为。”27我后来发现，他在访问瑞恩斯堡时还创作了一首献给斯宾诺莎的诗：这首诗挂在墙上的一个小框里，开头是这样 一句话。

 

我多么爱这个人

我无法用语言来表达。

然而，我担心他仍将独自一人带着他闪亮的光环。

 

这句话在我心里回响，与《伦理学》的最后一句话相呼应，我不能不记住这

句话：”一切优秀的东西都是难得的。”28

 

后记

 

我很高兴，没有任何理由 .1

-克里斯蒂安-博宾

 

 

很久以前，有一个老人坐在一个城市的门口。一个陌生人走过来问他。

“我从来没有去过这个城市–住在这里的人是什么样的？”老人用他自己的问 题回答。

“你来的那个城市里的人是什么样的？”“自私和邪恶。事实上，这就是我离开的原因，”陌生人说。老人回答说。

“你会发现这里有同样的人”。

过了一会儿，另一个陌生人走过来，问老人。”我刚到，告诉我住在这

个城市的人是什么样的。” 老人回答说。

“告诉我，我的朋友，在你来的那个城市，人们是什么样的？”

“他们很善良，很受欢迎。我有很多朋友。离开他们对我来说并不容易”

。

“你会发现这里有同样的人，”老人回答说。

一个在不远处给骆驼喂水的商人听到了这两段对话。第二个陌生人刚走，

他就责备地问那个老人。”你怎么能对同一个问题给出两个完全不同的答案？

“

“因为每个人的心里都装着他们的世界”。

 

这个简短的苏菲故事雄辩地表达了整个世界的圣人以他们许多不同的方式–  正如我们在本书中看到的那样–告诉我们：归根结底，幸福和不幸福都在我们内心。一个不快乐的人在任何地方都会不快乐，那些

无论他们生活在什么条件下，只要在自己内心找到了幸福，就会处处幸福。 康德、叔本华和弗洛伊德都是悲观主义者，他们声称，由于人类欲望的无限 性，完整而持久的幸福是不可能的：对此，东方和西方的圣人都回答说，这   种幸福是可能的，条件是我们不再努力调整世界以适应我们的欲望。智慧教 导我们要渴望和爱护真实的东西。它教我们对生活说 “是”。一旦我们改变了看待世界的方式，一种深刻而永久的幸福就成为可能。然后我们发现，幸福 和不幸福并不取决于外部原因，而是取决于我们的 “心境”。

我以幸福的社会学定义开始这项工作：幸福就是热爱我们所过的生活

。如果在这项工作结束时，我必须给幸福下一个个人定义，我会说，它 很简单，就是   “热爱生活”。不仅仅是我们现在正在过的生活，它确实可以给我们带来许多满足感，而且是这样的生活–明天很可能给我们带来快乐或悲伤，愉快或不愉快的事件。幸福意味着热爱生活，热爱所有的生 活：有起伏，有闪光点，有黑暗期，有快乐，有痛苦。它意味着热爱生命的所有季节：童年的纯真和老年的脆弱；青春期的梦想和动荡；成熟 期的成就感和嘎吱作响的关节。它意味着爱出生，也爱死亡。它意味着全心全意、毫无保留地度过悲伤，并同样充分享受给予我们的所有美好时光。这意味着以开放和慷慨的心去爱我们的朋友和家人。这意味着强烈地活在每一个时刻。

我们不应该把痛苦与不快乐混为一谈。 然而

乍看之下可能很矛盾，我们可以同时承受痛苦和快乐。痛苦是不可避免的，

不快乐则不然。我们可以在经历痛苦的同时获得持久的快乐，而且，只要这 种痛苦是暂时的，它就不一定使我们不快乐。它是普遍的，不是不可改变的

。我们都经历过它，这并不使我们都快乐。虽然快乐不能与痛苦的状态联系 在一起（除了受虐狂！），但即使我们生病了，或处于情感或职业困难的短暂状态，我们也可以快乐。这并不意味着我们应该不做任何事情来消除它– 恰恰相反：当面对痛苦时，我们需要避免任何宿命论，并寻求压制其原因， 因为

尽可能的多。但是，如果我们对此无能为力，如果我们在疾病、生活中的一 个考验或一些不公正的事情面前无能为力，我们仍然可以对我们的内在自我采取行动，使这些问题不会对我们的宁静产生不利影响。

重要的是永远不要被痛苦压垮，永远不要让自己重新陷入不快乐的状态。 不快乐来自于我们对痛苦的看法：一种相同的痛苦可能使我们不快乐，也可 能不快乐。不快乐的感觉是我们思想的产物。几个不同的人很可能不得不经 受同样的考验，但他们不一定都会不快乐–如果他们不快乐，也会有不同程 度的不快乐。

心灵可以赋予痛苦以意义，可以将其转化，将其置于更广泛的感知之中。 一个女人可以同时在身体上承受分娩的痛苦，但又对把孩子带到这个世界上的想法充满了幸福感：她把身体上的痛苦融入到孩子出生这个更广泛的视角中。更为激进的是，古代的基督教殉道者欢快地走向死亡，他们相信，作为 回报，他们将在他们最珍视的上帝面前获得永恒的幸福。

因此，幸福和不幸福的感觉，最终来自于心灵。对于那些还没有经历过这 些的人来说，这样的说法更有说服力，因为它不仅仅是由专业的思想家或来 自远古的圣人说的，而是由普通人，我们同时代的人说的，他们根据自己的 生活经历说的。我向读者推荐我的朋友Alexandre Jollien的作品，他因为天生有严重的身体缺陷而在一个专门的机构里待了17年。在他的书中，Jollien 表达了他的喜悦，尽管他经历了痛苦和怀疑的时刻。还有许多其他这样的压 倒性的叙述，我想特别引用一个。

Etty Hillesum是一名年轻的荷兰犹太妇女，被驱逐到奥斯威辛集中营，在那里她死了，年仅二十九岁。在她被捕前两年的日记中，她写道，当时她知 道自己几乎没有机会逃避驱逐。

当你有一个内部的生活，你在监狱围栏的哪一边并不重要。[…]我已经死了一千次了

在一千个集中营中。我知道一切，不再对最新的报告感到震惊。在这种 或那种情况下，我知道这一切。而且， ，但我发现生活是美好而有意义的。从一分钟到一分钟。

在被驱逐的几周前，她发现自己被关在韦斯特博克（Westerbork）的过渡营中，她从那里给她的朋友们写信，描述令人震惊的条件。但她对生活的热 爱从未离开过她。

生活中重要的几件大事是我们必须牢记的，其他的可以悄悄放弃。而且你可以在任何地方找到这几件大事，你必须不断地在自己身上重新发现它们，这样你才能得到更新。而尽管如此，你最后总是带着同样的信念

：生活毕竟是美好的。[灵魂和精神的领域是如此宽广和无止境，以至   于这一点点身体上的不适和痛苦真的不那么重要。我不觉得我被剥夺了自由；基本上没有人可以对我造成任何伤害。

这些话可能会让我们想起斯多葛圣人的 “内在堡垒 “和斯宾诺莎提到的终极自由，它与选择、行动或表达的自由无关（埃蒂-希勒苏姆没有享受过这些形 式的自由），但它是一种内在快乐的外在形式，没有任何东西和任何人可以 从我们这里拿走。

继弗洛伊德之后，帕斯卡尔-布鲁克纳指出，如今的智慧是不可能的。

对我们来说，没有，可能永远也不会有古人提出的那种面对痛苦的智慧

，而且佛教徒仍然提供这种智慧，原因很简单，智慧的前提是个人与世 界之间的平衡，而这种平衡至少从工业革命开始以来，已经长期被打破了。

 

Etty Hillesum和Alexandre Jollien等人的说法是对这一论断的刺耳的反驳

。人类拥有思想，因此他们现在和将来都能做到，无论世界上发生什么动荡

，他们都能做到。

世界可能经历的，以达到智慧的目的。他们不一定能改变世界，但他们总能 改变自己感知世界的方式，并从这种内在嬗变的劳动中获得不变的快乐。

然而，必须再次指出，你不可能通过命令带来幸福，它有时会在没有寻求 的情况下出现。但它也可能是日常关注、警惕和内在过程的成果。希腊哲学 家所称的*askesis*，从词源学意义上讲，是一种   “练习”，一种心灵的训练。跟随希腊和佛教圣人以及斯宾诺莎，我们可以通过对自己的耐心工作，寻求将 自己从情感的 “奴役 “中解放出来。我们也可以跟随庄子和蒙田，寻求正确的生活方式，灵活而超脱，在存在的喜悦中获得快乐，而不一定要遵循智慧的 最终形式。我们可以把我们所有的伦理学放在为获得最高的幸福或过上更好的生活而服务，但这只有在幸福和生活是可取的情况下才有意义。正如罗伯 特-米斯拉希所说，”伦理学是 ，从快乐的角度重建生活的哲学事业。”5 我想补充的是，我们都被要求进行哲学思考，换句话说，就是要更正确地思考， 并尽可能地按照我们的思考去生活。

喜悦可以从两个方面来看：作为一种强烈的情感—- 的喜悦。

通过考试，看着我们的足球队获胜，与一个亲密的朋友见面等等，或者作为

一种永久的感觉，我们最深的存在沉浸在其中。这种快乐不只是一种短暂的 情绪，它是我们的基本真理。当我们与自己、与他人和与宇宙和谐相处时， 我们会感觉到它。它是幸福或爱的光芒的结果，这就是为什么它经常与幸福 和爱混淆：生活的快乐、感恩的感觉、我们内部和世界与我们之间的和谐感

。它不是一个额外的东西，仿佛是外部的东西被嫁接到我们身上。它产生于 一个揭开的过程：它预先存在于我们之中，而我们的任务是把它带出来。这 涉及到清理道路：我们需要清除阻碍进入我们内心深处的这种不灭的和平和自由的障碍。

因此，思想的锻炼包括消除我们内心的任何东西

妨碍了生活的快乐。但我们实际上做的是完全相反的事情：我们试图通

过消除外部障碍而变得更快乐。我们努力改善我们的物质舒适度，使我们的生活更加丰富多彩。

在我们的职业生活中取得成功，获得更多同行的认可，被那些能给我们带来 快乐的人包围。我们把所有的精力都集中在外部生活上，而忽略了对自己的 努力，获得自我认识，掌握自己的冲动，消除令人不安的情绪或错误的心理 表现。但是，尽管我们不需要忽视我们的外部生活，但对于那些渴望获得更 稳定、更深刻的幸福，希望生活得更好的人来说，内心的劳动是不可或缺的

。哲学知识，被理解为一种精神锻炼，使我们能够解放埋藏在我们心中的快

乐。就像云层之上永不停息的太阳，爱、快乐和和平始终存在于我们的深处

。希腊语*eudaimon*（快乐）一词清楚地表明了这一点：*e**u*（符合）daimon

（天才，神性）；对希腊人来说，快乐首先意味着按照我们良好的天才或我

们体内的神性元素来生活。我想说：与我们最深层的存在和谐地振动。